Teología del Cuerpo JP II

LAS PRIMERAS PÁGINAS DEL LIBRO DEL GÉNESIS (5. IX.79)

Misión de la familia cristiana

1. Desde hace algún tiempo están en curso los preparativos para la próxima Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos, que se celebrará en Roma en el otoño del próximo año. El tema del Sínodo: De muneribus familiae christianae (Misión de la familia cristiana), concentra nuestra atención sobre esta comunidad de vida humana y cristiana, que desde el principio es fundamental. Precisamente de esta expresión, “desde el principio”, se sirvió el Señor Jesús en el coloquio sobre el matrimonio, referido en el Evangelio de San Mateo y en el de San Marcos. Queremos preguntarnos qué significa esta palabra: “principio”. Queremos además aclarar por qué Cristo se remite al “principio” precisamente en esta circunstancia, y, por tanto, nos proponemos un análisis más preciso del correspondiente texto de la Sagrada Escritura.


 

Las enseñanzas de Jesús.

2. Jesucristo se refirió dos veces al “principio” durante la conversación con los fariseos, que le presentaban la cuestión sobre la indisolubilidad del matrimonio. La conversación se desarrolló del modo siguiente:”… Se le acercaron unos fariseos con propósito de tentarle y le preguntaron:’ ¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa?’ El respondió: ‘¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra?’ Y dijo: ‘Por eso dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre’. Ellos le replicaron: ‘Entonces, ¿cómo es que Moisés ordenó dar libelo de divorcio al repudiar?’ Díjoles El: ‘Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así'”(Mt. 19, 3 ss; cf. Mc 10, 2 ss).Cristo no acepta la discusión al nivel en que sus interlocutores tratan de introducirla; en cierto sentido, no aprueba la dimensión que ellos han intentado dar al problema. Evita enzarzarse en las controversias jurídico casuísticas; y, en cambio, se remite dos veces al principio. Procediendo así, hace clara referencia a las palabras correspondientes del libro del Génesis, que también sus interlocutores sabían de memoria. De esas palabras abras de la revelación más antigua, Cristo saca la conclusión y se cierra la conversación.


 

Lo que nos dice el libro del Génesis

3. “Principio” significa, pues, aquello de que habla el libro del Génesis. Por tanto, Cristo cita al Génesis 1,27 en forma resumida: “Al principio, el Creador los hizo varón y hembra”, mientras que el pasaje original completo dice así textualmente: “Creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó varón y hembra”. A continuación, el Maestro se remite al Génesis 2,24: “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne”. Citando estas palabras casi in extenso, por completo, Cristo les da un significado normativo todavía más explícito (dado que podría ser hipotético que en el libro del Génesis sonaran como afirmaciones de hecho “dejará… se unirá… vendrán a ser una sola carne”). El significado normativo es admisible, en cuanto que Cristo no se limita sólo a la cita misma, sino que añade: “De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre”. Ese “no lo separe” es determinante. A la luz de esta palabra de Cristo, el Génesis 2,24 enuncia el principio de la unidad e indisolubilidad del matrimonio como el contenido mismo de la Palabra de Dios, expresada en la revelación más antigua. La ley eterna, instituida por Dios

4. Al llegar a este punto, se podría sostener que el problema está concluido, que las palabras de Jesús. confirman la ley eterna formulada e instituida por Dios desde el “principio”, como la creación del hombre. Incluso podría parecer que el Maestro, al confirmar esta ley primordial del Creador, no hace más que establecer exclusivamente su propio sentido normativo, remitiéndose a la autoridad misma del primer Legislador. Sin embargo, esa expresión significativa: “desde el principio”, repetida dos veces, induce claramente a los interlocutores a reflexionar sobre el modo en que Dios ha plasmado al hombre en el misterio de la creación, como “varón y hembra”, para entender correctamente el sentido normativo de las palabras del Génesis. Y esto es tan válido para los interlocutores de hoy como lo fue para los de entonces. Por tanto, en el estudio presente, considerando todo esto, debemos meternos precisamente en la actitud de los interlocutores actuales de Cristo. De cara a la próxima Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos

5. Durante las sucesivas reflexiones de los miércoles en las audiencias generales, como interlocutores actuales de Cristo Atentaremos detenernos más largamente sobre las palabras de San Mateo (19, 3 ss). Para responder a la indicación que Cristo ha encerrado en ellas, trataremos de penetrar en ese “principio” al que se refirió de modo tan significativo, y así seguiremos de lejos el gran trabajo que sobre este tema precisamente emprenden den ahora los participantes en el próximo Sínodo de los Obispos. Junto con ellos toman parte numerosos grupos de Pastores y de laicos que se sienten particularmente responsables de la misión que Cristo propone al matrimonio y a la familia cristiana: la misión que El ha propuesto siempre y propone también en nuestra época, en el mundo contemporáneo. El ciclo de reflexiones que comenzamos hoy, con intención de continuarlo durante los sucesivos encuentros de los miércoles, tiene como finalidad, entre otras cosas, acompañar, de lejos por así decirlo, los trabajos preparativos al Sínodo; pero no tocando directamente su tema, sino dirigiendo la atención a las raíces profundas de las que brota este tema.


 

 

El diálogo de Cristo con los fariseos 12. IX.791.

1. El miércoles pasado comenzamos el ciclo de reflexiones sobre la respuesta que Cristo Señor dio a sus interlocutores acerca de la pregunta sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Los interlocutores fariseos, como recordamos, apelaron a la ley de Moisés; Cristo, en cambio, se remitió al “principio” citando las palabras del libro del Génesis. El “principio” en este caso se refiere a lo que trata una de las primeras páginas del libro del Génesis. Si queremos hacer un análisis de esta realidad, debemos, sin duda, dirigirnos, ante todo, al texto. Efectivamente, las palabras pronunciadas por Cristo en la conversación con los fariseos, que nos relatan el capítulo 19 de San Mateo y el 10 de San Marcos, constituyen un pasaje que, a su vez, se encuadra en un contexto bien definido, sin el cual no pueden ser entendidas ni interpretadas justamente. Este contexto lo ofrecen las palabras: ” No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra…?” (Mt 19,4), y hace referencia al llamado primer relato de la creación del hombre, inserto en el ciclo de los siete días de la creación del mundo (Gen 1, 1-2.4).

2. En cambio, el contexto más próximo a las otras palabras de Cristo, tomadas del Génesis 2,24, es el llamado segundo relato de la creación del hombre (Gen 2,525), pero indirectamente es todo el capítulo tercero del Génesis. El segundo relato de la creación del hombre forma una unidad conceptual y estilística con la descripción de la inocencia original, de la felicidad del hombre e incluso de su primera caída. Dado lo específico del contenido expresado en las palabras de Cristo, tomadas del Génesis 2,24, se podría incluir también en el contexto, al menos, la primera frase del capítulo cuarto del Génesis, que trata de la concepción y nacimiento del hombre de padres terrenos. Así intentamos hacer en el presente análisis. El relato bíblico de la creación del hombre Desde el punto de vista de la crítica bíblica, es necesario recordar inmediatamente que el primer relato de la creación del hombre es cronológicamente posterior al segundo. El origen de este último es mucho más remoto. Este texto más antiguo se define ‘yahvista’, porque para nombrar a Dios se sirve del término ‘Yahvéh’. Es difícil no quedar impresionados por el hecho de que la imagen de Dios que presenta tiene rasgos antropológicos bastante relevantes (efectivamente, entre otras cosas leemos allí que “…formó Yahveh Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro aliento de vida”: Gen 2,7). Respecto a la descripción, el primer relato, es decir, precisamente el considerado cronológicamente más reciente, es mucho más maduro, tanto por lo que se refiere a la imagen de Dios, como por la formulación de las verdades esenciales sobre el hombre. Este relato proviene de la tradición sacerdotal y al mismo tiempo ‘elohista’ de ‘Elohim’, término que emplea para nombrar a Dios.

3. Dado que en esta narración la creación del hombre como varón y hembra, a la que se refiere Jesús en su respuesta según Mt 19, está incluida en el ritmo de los siete días de la creación del mundo, se le puede atribuir sobre todo un carácter cosmológico; el hombre es creado sobre la tierra y al mismo tiempo que el mundo visible. Pero, a la vez, el Creador le ordena subyugar y dominar la tierra (cf. Gen 1,28); está colocado, pues, por encima del mundo. Aunque el hombre esté tan estrechamente unido al mundo visible, sin embargo la narración bíblica no habla de su semejanza con el resto de las criaturas, sino solamente con Dios (“Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó… “: Gen 1,27). En el ciclo de los siete días de la creación es evidente una gradación precisa; en cambio, el hombre no es creado según una sucesión natural, sino que el Creador parece detenerse antes de llamarlo a la existencia, como si volviese a entrar en sí mismo para tomar una decisión: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza’ (Gen 1, 26).

4. El nivel de ese primer relato de la creación del hombre, aunque cronológicamente posterior, es, sobre todo, de carácter teológico. De esto es índice la definición del hombre sobre la base de su relación con Dios (‘a imagen de Dios lo creó’), que incluye al mismo tiempo la afirmación de la imposibilidad absoluta de reducir el hombre al ‘mundo’. Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia, el hombre no puede ser comprendido ni explicado hasta el fondo con las categorías sacadas del ‘mundo’, es decir, del conjunto visible de los cuerpos. A pesar de esto también el hombre es cuerpo. El Génesis 1, 27 constata que esta verdad acerca del hombre se refiere tanto al varón como a la hembra: ‘Dios creó al hombre a su imagen…, varón y hembra los creó’. Es necesario reconocer que el primer relato es conciso, libre de cualquier huella de subjetivismo: contiene sólo el hecho objetivo y define la realidad objetiva, tanto cuando habla de la creación del hombre, varón y hembra, a imagen de Dios, como cuando añade poco después las palabras de la primera bendición; ‘Y los bendijo Dios, diciéndoles: Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad’ (Gen 1, 28).

5. El primer relato de la creación del hombre, que, como hemos constatado, es de índole teológica, esconde en sí una potente carga metafísica. No se olvide que precisamente este texto del libro del Génesis se ha convertido en la fuente de las más profundas inspiraciones para los pensadores que han intentado comprender el ‘ser’ y El ‘existir’ (Quizá sólo El capítulo tercero del libro del Éxodo pueda resistir la comparación con este texto). A pesar de algunas expresiones pormenorizadas y plásticas del pasaje, El hombre está definido allí, ante todo, en las dimensiones del ser y del existir (‘es se’). Está definido de modo más metafísico que físico. Al misterio de su creación (‘a imagen de Dios lo creó’) corresponde la perspectiva de la procreación (‘procread y multiplicaos, y henchid la tierra’), de ese devenir en el mundo y en el tiempo, de ese ‘fieri’ que está necesariamente unido a la situación metafísica de la creación del ser contingente (contingens). Precisamente en este contexto metafísico de la descripción del Génesis 1, es necesario entender la entidad del bien, esto es, El aspecto del valor. Efectivamente este aspecto vuelve en El ritmo de casi todos los días de la creación y alcanza su culmen después de la creación del hombre: ‘Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho’ (Gen 1, 31). Por lo que se puede decir con certeza que El primer capítulo del Génesis ha formado un punto indiscutible de referencia y la base sólida para una metafísica e incluso para una antropología y una ética, según la cual ‘ens et bonum convertuntur’. Sin duda todo esto tiene su significado también para la teología y sobre todo para la teología del cuerpo.

6. Al llegar aquí interrumpimos nuestras consideraciones. Dentro de una semana nos ocuparemos del segundo relato de la creación, es decir, del que, según los escrituristas, es más antiguo cronológicamente. La expresión “teología del cuerpo” que acabo de usar merece una explicación más exacta, pero la aplazamos para otro encuentro. Antes debemos tratar de profundizar en ese pasaje del libro del Génesis al que Cristo se remitió.


 

 

Inocencia original y pecado 19. IX.79

1. Respecto a las palabras de Cristo sobre el tema del matrimonio en las que se remite al “principio”, dirigimos nuestra atención hace una semana al primer relato de la creación del hombre en el libro del Génesis (c. 1). Hoy pasaremos al segundo relato, que frecuentemente es conocido por “yahvista”, ya que en él a Dios se le llama “Yahveh”.

2. El segundo relato de la creación del hombre (vinculado a la presentación tanto de la inocencia y felicidad originales, como a la primera caída) tiene un carácter diverso por su naturaleza. Aún no queriendo anticiparlos detalles de esta narración porque nos convendrá retornar a ellos en análisis ulteriores, debemos constatar que todo el texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos sorprende con su profundidad típica, distinta de la del primer capítulo del Génesis. Se puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo subjetiva y, por lo tanto, en cierto sentido, psicológica. El capítulo 2 del Génesis constituye en cierto modo, la más antigua descripción registrada de la autocomprensión del hombre y, junto con el capítulo 3, es el primer testimonio de la conciencia humana. Con una reflexión profunda sobre este texto a través de toda la forma arcaica de la narración, que manifiesta su primitivo carácter mítico (*) encontramos allí ‘in núcleo’ casi todos los elementos del análisis del hombre, a los que es tan sensible la antropología filosófica moderna y sobre todo contemporánea. Se podría decir que el Génesis 2 presenta la creación del hombre especialmente en el aspecto de la subjetividad. Confrontando a la vez ambos relatos, llegamos a la convicción de que esta subjetividad corresponde a la realidad objetiva del hombre creado ‘a imagen de Dios’. E incluso este hecho es de otro modo importante para la teología del cuerpo, como veremos en los análisis siguientes.

3. Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al ‘principio’, indica ante todo la creación del hombre con referencia al Génesis 1, 27: ‘El Creador al principio los creó varón y mujer’; sólo a continuación cita el texto del Génesis 2, 24. Las palabras que describen directamente la unidad e indisolubilidad del matrimonio, se encuentran en el contexto inmediato del segundo relato de la creación, cuyo rasgo característico es la creación por separado de la mujer (Cfr. Gen 2, 1823), mientras que el relato de la creación del primer hombre (varón) se halla en Gen 2, 57. A este primer ser humano la Biblia lo llama “hombre” (‘adama, mientras que, por el contrario, desde el momento de la creación de la primera mujer comienza a llamarlo “varón”, ‘is’ en relación a ‘issah (“mujer”, porque está sacada del varón = ‘is). Y es también significativo que, refiriéndose al Gen 2, 24, Cristo no sólo une el ‘principio’ con el misterio de la creación, sino también nos lleva, por decirlo así, al límite de la primitiva inocencia del hombre y del pecado original. La segunda descripción de la creación del hombre ha quedado fijada en el libro del Génesis precisamente en este contexto. Allí leemos ante todo: ‘De la costilla que del hombre tomara, formó Yahvéh Dios a la mujer, y se la presentó al hombre . El hombre exclamó: ‘Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada'” (Gen 2,2223). “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne” (Gen 2,24). ‘Estaban los dos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello'(Gen 2, 2425).

4 . A continuación, inmediatamente después de estos versículos, comienza el capítulo 3 la narración de la primera caída del hombre y la mujer, vinculada al árbol misterioso, que ya antes había sido llamado ‘árbol de la ciencia del bien y del mal’ (Gen 2, 17). Con ello surge una situación completamente nueva, esencialmente distinta de la precedente. El árbol de la ciencia del bien y del mal es una línea divisoria entre dos situaciones originarias, de las que habla el libro del Génesis. La primera situación es la de la inocencia original, en la que el hombre (varón y hembra) se encuentran casi fuera del conocimiento del bien y del mal, hasta que no quebrantan la prohibición del Creador y no comen del fruto del árbol de la ciencia. La segunda situación, en cambio, es esa en la que el hombre, después de haber quebrantado el mandamiento del Creador por sugestión del espíritu maligno simbolizado por la serpiente, se halla, en cierto modo, dentro del conocimiento del bien y del mal. Esta segunda situación determina el estado pecaminoso del hombre, contrapuesto al estado de inocencia primitiva.

5. Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su conjunto, basta sin embargo diferenciar y contraponer con claridad esas dos situaciones originarias. Hablamos aquí de situaciones, teniendo ante los ojos el relato que es una descripción de acontecimientos. No obstante, a través de esta descripción y de todos sus pormenores, surge la diferencia esencial entre el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia original (**). La teología sistemática entreverá en estas dos situaciones antitéticas dos estados diversos de la naturaleza humana: status naturae integrae (estado de naturaleza íntegra) y status naturae la lapsae (estado de naturaleza caída). Todo esto brota de ese texto ‘yahvista’ del Gen 2 y 3, que encierra en sí la palabra más antigua de la revelación, y evidentemente tiene un significado fundamental para la teología del hombre y para la teología del cuerpo.

4. Cuando Cristo, refiriéndose al ‘principio’, lleva a sus interlocutores alas palabras del Gen 2, 24, les ordena, en cierto sentido, sobrepasar el límite que, en el texto yahvista del Génesis, hay entre la primera y la segunda situación del hombre. No aprueba lo que ‘por dureza del… corazón’ permitió Moisés, y se remite a las palabras de la primera disposición divina, que en este texto está expresamente ligada al estado de inocencia original del hombre. Esto significa que esta disposición no ha perdido vigencia, aunque el hombre haya perdido su inocencia primitiva. La respuesta de Cristo es decisiva y sin equívocos. Por eso debemos sacar de ella las conclusiones normativas, que tienen un significado esencial no sólo para la ética, sino sobre todo para la teología del hombre y para la teología del cuerpo, que, como un punto particular de la antropología teológica, se establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se revela.


 

  • Notas:

(*) Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX el término ‘mito’ indicaba lo que no se contenía en la realidad, el producto de la imaginación, o lo que es irracional, el siglo XX ha modificado la concepción del mito.

L. Walk ve en el mito la filosofía natural, primitiva y arreligiosa; R. Otto lo considera instrumento del conocimiento religioso; para C.G. Jung, en cambio, el mito es manifestación de los arquetipos y la expresión del ‘inconsciente colectivo’, símbolo de los procesos interiores.

M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es inaccesible a la investigación racional y empírica: efectivamente, el mito transforma el suceso en categoría y hace capaz de percibir la realidad transcendente; no es sólo símbolo de los procesos interiores (como afirma Jung), sino un acto autónomo y creativo del espíritu humano, mediante el cual se actúa la revelación (Cfr. Traité d’histoire des religions e Images et sy mboles).

Según P. Tilélich el mito es un símbolo, constituido por los elementos de la realidad para representar lo absoluto y la transcendencia del ser, a los que tiende el acto religioso.

H. Schlier subraya que el mito no conoce los hechos históricos y no tiene necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino cósmico del hombre que es siempre igual.

Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible.

Según P. Ricoeur: ‘El mito es algo distinto de una explicación del mundo, de la historia y del destino; expresa, en término de mundo, hasta de otro mundo o de un segundo mundo, la comprensión que el hombre alcanza de sí mismo por relación al fundamento y al límite de su existencia (…). Expresa en un lenguaje objetivo el sentido que el hombre alcanza a partir de su dependencia con respecto a aquello que se encuentra en el límite y en el origen de su mundo’ (Le Conflict des interprétation).

‘El mito adámico es el mito antropológico por excelencia; Adán, quiere decir Hombre; sin embargo no todo mito sobre “el hombre primordial” es “el mito adámico”, que… es el único propiamente antropológico; por esto son designados tres trazos:

a) El mito etiológico lleva el origen del mal hasta un antepasado de la humanidad actual en el que su condición es homogénea con la nuestra (…).

b) El mito etiológico es el intento más extremo para separar el origen del bien y del mal. La intención de este mito es dar consistencia a un origen radical del mal distinto del origen más originario de la bondad de las cosas(…). Esta distinción entre radical y originario es esencial al carácter antropológico del mito adámico; esta distinción hace del hombre un comienzo del mal en el seno de una creación que ha tenido ya su comienzo absoluto en el acto creador de Dios.

c) El mito adámico subordina la figura central del hombre primordial a otras figuras que tienden a descentrar el relato, sin suprimir el primado de la figura adámica (…)

‘El mito, nombrando a Adán, el hombre, explícita la universalidad concreta del mal humano; el espíritu de penitencia da en el mito adámico el símbolo de esta universalidad. Nosotros encontramos de este modo (…) la función universalizante del mito. Pero al mismo tiempo encontramos otras dos funciones, igualmente suscitadas por la experiencia penitencial (…). El mito protohistórico histórico sirve así no solamente para generalizar la experiencia de Israel a la humanidad de todos los tiempos y de todos los lugares, sino también para comunicar a ésta la gran tensión entre la condenación y la misericordia que los profetas habían enseñado a discernir en el propio destino de Israel.

‘Finalmente, la última función del mito, motivada en la fe de Israel: el mito prepara la especulación explorando el punto de ruptura de lo ontológico y de lo histórico’ (P. Ricoeur Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal).

 

(**) ‘El mismo lenguaje religioso pide la transposición de las imágenes, o mejor, modalidades simbólicas a modalidades conceptuales de expresión.

‘A primera vista esta transposición puede parecer un cambio puramente extrínseco. El lenguaje simbólico parece inadecuado para emprender el camino del concepto por un motivo que es peculiar de la cultura occidental. En esta cultura el lenguaje religioso ha estado siempre condicionado por otro lenguaje, el filosófico, que es lenguaje conceptual por excelencia. Si es verdad que un vocabulario religioso es comprendido sólo en una comunidad que lo interpreta y según una tradición de interpretación, sin embargo también es verdad que no existe tradición de interpretación que no esté “mediatizada” por alguna concepción filosófica.

‘He aquí que la palabra “Dios”, que en los textos bíblicos recibe un significado por la convergencia de diversos modos de narración (relatos y profecías, textos de legislación y literatura sapiencial, proverbios e himnos) vista esta convergencia, tanto como el punto de intersección, como el horizonte que se desvanece en toda y cualquier forma debió ser absorbida en el espacio conceptual, para ser reinterpretada en los términos del Absoluto filosófico como primer motor, causa primera, Actus Essendi, ser perfecto, etc. Nuestro concepto de Dios pertenece, pues, a una onto-teología, en la que se organiza toda la constelación de las palabras-clave de la semántica teológica, pero en un marco de significados dictados por la metafísica’ (Paul Ricoeur, Biblical Hermeneutics).

La cuestión sobre si la reducción metafísica expresa realmente el contenido que oculta en sí el lenguaje simbólico y metafórico, es un tema aparte.


 

El hombre, pecador y redimido 26.IX.79

1. Cristo, respondiendo a la pregunta sobre la unidad y la indisolubilidad del matrimonio, se remitió a lo que está escrito en el libro del Génesis sobre el tema del matrimonio. En nuestras dos reflexiones precedentes hemos sometido a análisis tanto el llamado texto elohísta (Gen 1) como el yahvista (Gen 2).Hoy queremos sacar algunas conclusiones de este análisis. Cuando Cristo se refiere al ‘principio’, lleva a sus interlocutores a superar, en cierto modo, el límite que, en el libro del Génesis, hay entre el estado de inocencia original y el estado pecaminoso que comienza con la caída original.

Simbólicamente se puede vincular este limite con el árbol de la ciencia del bien y del mal, que en el texto yahvista delimita dos situaciones diametralmente opuestas: la situación de la inocencia original y la del pecado original. Estas situaciones tienen una dimensión propia en el hombre, en su interior, en su conocimiento, conciencia, opción y decisión, y todo esto en relación con Dios Creador que, en el texto yahvista (Gen 2 y 3) es, al mismo tiempo, el Dios de la Alianza, de la alianza más antigua del Creador con su criatura, es decir, con el hombre. El árbol de la ciencia del bien y del mal, como expresión y símbolo de la alianza con Dios, rota en el corazón del hombre, delimita y contrapone dos situaciones y dos estados diametralmente opuestos: el de la inocencia original y el del pecado original, y a la vez del estado pecaminoso hereditario en el hombre que deriva de dicho pecado. Sin embargo, las palabras de Cristo, que se refieren al ‘principio’, nos permiten encontrar en el hombre una continuidad esencial y un vínculo entre estos dos diversos estados o dimensiones del ser humano. El estado de pecado forma parte del ‘hombre histórico’, tanto del que se habla en Mateo 19, esto es, del interlocutor de Cristo entonces, como también de cualquier otro interlocutor potencial o actual de todos los tiempos de la historia y, por tanto, naturalmente, también del hombre de hoy. Pero ese estado el estado ‘histórico’ precisamente en cada uno de los hombres, sin excepción alguna, hunde sus raíces en su propia ‘prehistoria’ teológica, que es el estado de la inocencia original.

2. No se trata aquí de sola dialéctica. La leyes del conocer responden a las del ser. Es imposible entender el estado pecaminoso ‘histórico’, sin referirse o remitirse (y Cristo efectivamente a él remite) al estado de inocencia original (en cierto sentido ‘prehistórica’) y fundamental. El brotar, pues, del estado pecaminoso, como dimensión de la existencia humana, está, desde los comienzos, en relación con esa inocencia real del hombre como estado original y fundamental, como dimensión del ser creado ‘a imagen de Dios’. Y así sucede no sólo para el primer hombre, varón y mujer, como dramatis personae y protagonista de las vicisitudes descritas en el texto yahvista de los capítulos 2 y 3 del Génesis, sino también para todo el recorrido histórico de la existencia humana. El hombre histórico está, pues, por decirlo así, arraigado en su prehistoria teológica revelada; y por esto cada punto de su estado pecaminoso histórico se explica (tanto para el alma como para el cuerpo) con referencia a la inocencia original. Se puede decir que esta referencia es ‘coheredad’ del pecado, y precisamente del pecado original. Si este pecado significa, en cada hombre histórico, un estado de gracia perdida, entonces comporta también una referencia a esa gracia, que es precisamente la gracia de la inocencia original.

3. Cuando Cristo, según el capítulo 19 de San Mateo, se refiere al ‘principio’, con esta expresión no sólo indica el estado de inocencia original como horizonte perdido de la existencia humana en la historia. Tenemos el derecho de atribuir al mismo tiempo toda la elocuencia del misterio de la redención a las palabras que el pronuncia con sus propios labios. Efectivamente, ya en el ámbito del mismo texto yahvista del Gen 2 y 3, somos testigos de que el hombre, varón y mujer, después de haber roto la alianza original con su Creador, recibe la primera promesa de redención en las palabras del llamado Protoevangelio en Gen 3, 15, y comienza a vivir en la perspectiva teológica de la redención. Así, pues, el ‘hombre histórico’ tanto el interlocutor de Cristo de aquel tiempo, del que habla Mt 19, como el hombre de hoy participa de esta perspectiva. El participa no sólo en la historia del estado pecaminoso humano como sujeto hereditario y, a la vez, personal e irrepetible de esta historia, sino que participa también en la historia de la salvación, si bien aquí como sujeto y cocreador. Por tanto, está no sólo cerrado, a causa de su estado pecaminoso, respecto a la inocencia original, sino que está al mismo tiempo abierto hacia el misterio de la redención, que se ha realizado en Cristo y a través de Cristo. Pablo, autor de la carta a los Romanos, presenta esta perspectiva de la redención, en la que vive el hombre ‘histórico’, cuando escribe: ‘…también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por… la redención de nuestro cuerpo’ (Rom 8, 23). No podemos perder de vista esta perspectiva mientras seguimos las palabras de Cristo que, en su conversación sobre la indisolubilidad del matrimonio recurre al ‘principio’. Si ese ‘principio’ indicase sólo la creación del hombre como ‘varón y mujer’, si -como ya hemos señalado- llevase a los interlocutores sólo a través del límite del estado de pecado del hombre hasta la inocencia original, y no abriese al mismo tiempo la perspectiva de una ‘redención del cuerpo’, la respuesta de Cristo no sería realmente entendida de modo adecuado. Precisamente esta perspectiva de la redención del cuerpo garantiza la continuidad y la unidad entre el estado hereditario del pecado del hombre y su inocencia original, aunque esta inocencia la haya perdido históricamente de un modo irremediable. También es evidente que Cristo tiene el máximo derecho de responder a la pregunta que le propusieron los doctores de la Ley y de la Alianza (como leemos en Mt 19 y en Mc 10), en la perspectiva de la redención sobre la cual se apoya la misma Alianza.

4. Si en el contexto de la teología del hombre-cuerpo, así delineados substancialmente, pensamos en el método de los análisis ulteriores acerca de la revelación del ‘principio’, en el que es esencial la referencia a los primeros capítulos del libro del Génesis, debemos dirigir inmediatamente nuestra atención a un factor que es particularmente importante para la interpretación teológica: importante porque consiste en la relación entre revelación y experiencia. En la interpretación de la revelación acerca del hombre y sobre todo acerca del cuerpo, debemos referirnos a la experiencia por razones comprensibles, ya que el hombre-cuerpo lo percibimos sobre todo con la experiencia. A la luz de las mencionadas consideraciones fundamentales, tenemos pleno derecho a abrigar la convicción de que esta nuestra experiencia ‘histórica’ debe, en cierto modo, detenerse en los umbrales de la inocencia original del hombre, porque en relación con ella permanece inadecuada. Sin embargo, a la luz de las mismas consideraciones introductorias, debemos llegar a la convicción de que nuestra experiencia humana es, en este caso, un medio de algún modo legítimo para la interpretación teológica, y es, en cierto sentido, un punto de referencia indispensable, al que debemos remitirnos en la interpretación del ‘principio’. El análisis más detallado del texto nos permitirá tener una visión más clara de él.


 

 

La soledad originaria del hombre 10.X.79

1. En la última reflexión del presente ciclo hemos llegado a una conclusión introductoria, sacada de las palabras del libro del Génesis sobre la creación del hombre como varón y mujer. A estas palabras, o sea, al “principio”, se refirió el Señor Jesús en su conversación sobre la indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt 19,39; Mc 10,112). Pero la conclusión a que hemos llegado no pone fin todavía a la serie de nuestros análisis. Efectivamente, debemos leer de nuevo las narraciones del capítulo primero y segundo del libro del Génesis en un contexto más amplio, que nos permitirá establecer una serie de significados del texto antiguo, al que se refirió Cristo. Por tanto, hoy reflexionamos sobre el significado de la soledad originaria del hombre.

2. El punto de partida de esta reflexión nos lo dan directamente las siguientes palabras del libro del Génesis: ‘No es bueno que el hombre (varón) esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él’ (Gen 2, 18). Es Dios-Yahvéh quien dice estas palabras. Forman parte del segundo relato de la creación del hombre y provienen, por lo tanto, de la tradición yahvista, el relato de la creación del hombre (varón) es un paisaje aislado (Cfr. Gen 2, 7), que precede al relato de la primera mujer (Cfr. Gen 2, 2122). Además es significativo que el primer hombre (‘adam), creado del ‘polvo de la tierra’, sólo después de la creación de la primera mujer es definido como varón (‘is). Así, pues, cuando Dios-Yahvéh pronuncia las palabras sobre la soledad, las refiere a la soledad del ‘hombre’ en cuanto tal, y no sólo del varón.

Pero es difícil, basándose sólo en este hecho, ir demasiado lejos al sacar conclusiones. Sin embargo, el contexto completo de esa soledad de la que nos habla el Génesis 2, 18, puede convencernos de que se trata de la soledad del ‘hombre’ (varón y mujer), y no sólo de la soledad del hombre-varón, producida por la ausencia de la mujer. Parece, pues, basándonos en todo el contexto, que esta soledad tiene dos significados: uno, que se deriva de la naturaleza misma del hombre, es decir, de su humanidad (y esto es evidente en el relato de Gen 2), y otro, que se deriva de la relación varón-mujer, y esto es evidente, en cierto modo, en base al primer significado. Un análisis detallado de la descripción parece confirmarlo.

3. El problema de la soledad se manifiesta únicamente en el contexto del segundo relato de la creación del hombre. En el primer relato no existe este problema. Allí el hombre es creado en un solo acto como ‘varón y mujer’ (‘Dios creó al hombre a imagen suya… varón y mujer los creó’: Gen 1, 27). El segundo relato que, como ya hemos mencionado, habla primero de la creación del hombre y sólo después de la creación de la mujer de la ‘costilla’ del varón, concentra nuestra atención sobre el hecho de que ‘el hombre está solo’, y esto se presenta como un problema antropológico fundamental, anterior, en cierto sentido, al propuesto por el hecho de que este hombre sea varón y mujer. Este problema es anterior no tanto en el sentido existencial: es anterior ‘por su naturaleza’. Así se revelará también el problema de la soledad del hombre desde el punto de vista de la teología del cuerpo, si llegamos a hacer un análisis profundo del segundo relato de la creación en Génesis 2.

4. La afirmación de Dios-Yahvéh ‘no es bueno que el hombre esté solo’, aparece no sólo en el contexto inmediato de la decisión de crear a la mujer (‘voy a hacerle una ayuda semejante a él’), sino también en el contexto más amplio de motivos y circunstancias, que explican más profundamente el sentido de la soledad originaria del hombre. El texto yahvista vincula ante todo la creación del hombre con la necesidad de ‘trabajar la tierra’ (Gen 2, 5), y esto correspondería, en el primer relato, a la vocación de someter y dominar la tierra (Cfr. Gen 1, 28). Después, el segundo relato de la creación habla de poner al hombre en el ‘jardín en Edén’, y de este modo nos introduce en el estado de su felicidad original. Hasta este momento el hombre es objeto de la acción creadora de Dios-Yahvéh, quien al mismo tiempo, como legislador, establece las condiciones de la primera alianza con el hombre. Ya a través de esto, se subraya la subjetividad del hombre, que encuentra una expresión ulterior cuando el Señor Dios ‘trajo ante el hombre (varón) todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese cómo las llamaría’ (Gen 2, 19). Así pues, el significado primitivo de la soledad originaria del hombre está definido a base de un ‘test’ específico, o de un examen que el hombre sostiene frente a Dios (y en cierto modo también frente a sí mismo). Mediante este ‘test’, el hombre toma conciencia de la propia superioridad, es decir, no puede ponerse al nivel de ninguna otra especie de seres vivientes sobre la tierra.

En efecto, como dice el texto, ‘y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera’ (Gen 2, 19). ‘Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero -termina el autor- entre todos ellos no había para el hombre (varón) ayuda semejante a él'(Gen 2, 1920).

5. Toda esta parte del texto es sin duda una preparación para el relato de la creación de la mujer. Sin embargo, posee un significado profundo, aún independientemente de esta creación. He aquí que el hombre creado se encuentra, desde el primer momento de su existencia, frente a Dios como en búsqueda de la propia entidad; se podría decir: en búsqueda de la definición de sí mismo. Un contemporáneo diría: en búsqueda de la propia ‘identidad’. La constatación de que el hombre ‘está solo’ en medio de mundo visible y, en especial, entre los seres vivientes, tiene un significado negativo en este estudio, en cuanto expresa lo que él ‘no es’. No obstante, la constatación de no poderse identificar esencialmente con el mundo visible de los otros seres vivientes (animalia) tiene, al mismo tiempo, un aspecto positivo para este estudio primario: aún cuando esta constatación no es una definición completa, constituye, sin embargo, uno de sus elementos. Si aceptamos la tradición aristotélica en la lógica y en la antropología, sería necesario definir este elemento como ‘género próximo’ (genus proximum).

6. El texto yahvista nos permite, sin embargo, descubrir incluso elementos ulteriores en ese maravilloso pasaje, en el que el hombre se encuentra solo frente a Dios, sobre todo para expresar, a través de una primera autodefinición, el propio autoconocimiento, como manifestación primitiva y fundamental de humanidad. El autoconocimiento va a la par del conocimiento del mundo, de todas las criaturas visibles, de todos los seres vivientes a los que el hombre ha dado nombre para afirmar frente a ellos la propia diversidad.

Así, pues, la conciencia revela al hombre como el que posee la facultad cognoscitiva respecto al mundo visible. Con este conocimiento que lo hace salir, en cierto modo, fuera del propio ser, al mismo tiempo el hombre se revela a sí mismo en toda su peculiaridad de su ser. No está solamente esencial y subjetivamente solo. En efecto, soledad significa también subjetividad del hombre, la cual se constituye a través del autoconocimiento. El hombre está solo porque es ‘diferente’ del mundo visible, del mundo de los seres vivientes. Analizando el texto del libro del Génesis, somos testigos, en cierto sentido, de cómo el hombre ‘se distingue’ frente a Dios-Yahvéh de todo el mundo de los seres vivientes (animalia) con el primer acto de autoconciencia, y de cómo ,por tanto, se revela a sí mismo y, a la vez, se afirma en el mundo visible como ‘persona’. Ese proceso delineado de modo tan incisivo en el Génesis 2, 19-20, proceso de búsqueda de una definición de sí, no lleva sólo a indicar -empalmando con la tradición aristotélica- el genus proximum, que en el capítulo 2 del Génesis se expresa con las palabras: ‘ha puesto nombre’, al que corresponde la ‘diferencia específica’ que, según la definición de Aristóteles, es nous, zoon noetikón -nous zoon noetikon-. Este proceso lleva también al primer bosquejo del ser humano como persona humana con la subjetividad propia que la caracteriza.


 

 

El hombre, cuerpo entre cuerpos 24.X.79

En la conversación precedente comenzamos a analizar el significado de la soledad originaria del hombre. El punto de partida nos lo da el texto yahvista, y en particular las palabras siguientes: “No es bueno que el hombre esté solo; voy a hacerle una ayuda seme semejante a él” (Gen 2,18). El análisis de los relativos pasajes del libro del Génesis (c.2) nos ha llevado a conclusiones sorprendentes que miran a la antropología, esto es, a la ciencia fundamental acerca del hombre encerrada en este libro. Efectivamente, en frases relativamente escasas, el texto antiguo bosqueja al hombre como persona, con la subjetividad que la caracteriza.

Cuando Dios-Yahvéh da a este primer hombre, así formado, el dominio en relación con todos los árboles que crecen en el ‘jardín en Edén’, sobre todo en relación con el de la ciencia del bien y del mal, a los rasgos del hombre, antes descritos, se añade el momento de la opción o de la autodeterminación, es decir, de la libre voluntad. De este modo, la imagen del hombre, como persona dotada de subjetividad propia, aparece ante nosotros como acabada en su primer esbozo.

En el concepto de soledad originaria se incluye tanto la autoconciencia, como la autodeterminación. El hecho de que el hombre esté ‘solo’ encierra en sí esta estructura ontológica y, al mismo tiempo, es un índice de auténtica comprensión. Sin esto, no podemos entender correctamente las palabras que siguen y que constituyen el preludio a la creación de la primera mujer: ‘Voy a hacerle una ayuda’. Pero, sobre todo, sin el significado profundo de la soledad originaria del hombre, no puede entenderse e interpretarse correctamente toda la situación del hombre creado a ‘imagen de Dios’, que es la situación de la primera, mejor aún, de la primitiva Alianza con Dios.

2. Este hombre, de quien dice el relato del capítulo primero que fue creado ‘a imagen de Dios’, se manifiesta en el segundo relato como sujeto de la Alianza, esto es, sujeto constituido como persona, constituido a medida de ‘partner del Absoluto”, en cuanto debe discernir y elegir conscientemente entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte. Las palabras del primer mandamiento de Dios-Yahvéh (Gen 2, 1617) que hablan directamente de la sumisión y dependencia del hombre-creatura de su Creador, revelan precisamente de modo indirecto este nivel de humanidad como sujeto de la Alianza y ‘partner del Absoluto’. El hombre está solo: esto quiere decir que él, a través de la propia humanidad, a través de lo que él es, queda constituido al mismo tiempo en una relación única, exclusiva e irrepetible con Dios mismo. La definición antropológica contenida en el texto yahvista se acerca por su parte a lo que expresa las definición teológica del hombre, que encontramos en el primer relato de la creación (‘Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza’: Gen 1, 26).

3. El hombre, así formado, pertenece al mundo visible, es cuerpo entre los cuerpos. Al volver a tomar y, en cierto modo, al reconstruir el significado de la soledad originaria, lo aplicamos al hombre en su totalidad. El cuerpo, mediante el cual el hombre participa del mundo creado visible, lo hace al mismo tiempo consciente de estar ‘solo’. De otro modo no hubiera sido capaz de llegar a esa convicción, a la que, en efecto, como leemos (Cfr. Gen 2, 20), ha llegado, si su cuerpo no le hubiera ayudado a comprenderlo, haciendo la cosa evidente. La conciencia de la soledad habría podido romperse a causa del mismo cuerpo. El hombre adam, habría podido llegar a la conclusión de ser substancialmente semejante a los otros seres vivientes (animalia ), basándose en la experiencia del propio cuerpo. Y, en cambio, como leemos, no llegó a esta conclusión, más bien llegó a la persuasión de estar ‘solo’. El texto yahvista nunca habla directamente del cuerpo; incluso cuando dice ‘formó Yahvéh Dios al hombre del polvo de la tierra’, habla del hombre y no del cuerpo. Esto no obstante, el relato tomado en su conjunto nos ofrece bases suficientes para percibir a este hombre, creado en el mundo visible, precisamente como cuerpo entre los cuerpos.

El análisis del texto yahvista nos permite, además, vincular la soledad originaria del hombre con el conocimiento del cuerpo, a través del cual el hombre se distingue de todos los animalia y ‘se separa’ de ellos, y también a través del cual él es persona. Se puede afirmar con certeza que el hombre así formado tiene simultáneamente el conocimiento y la conciencia del sentido del propio cuerpo. Y esto sobre la base de la experiencia de la soledad originaria.

4. Todo esto puede considerarse como implicación del segundo relato de la creación del hombre, y el análisis del texto nos permite un amplio desarrollo.

Cuando al comienzo del texto yahvista, antes aún que se hable de la creación del hombre ‘del polvo de la tierra’, leemos que ‘no había todavía hombre que labrase la tierra ni rueda que subiese el agua con que regarla’ (Gen 2, 5-6), asociamos justamente este pasaje al del primer relato, en el que se expresa el mandamiento divino: ‘Henchid la tierra: sometedla y dominad'(Gen 1, 28). El segundo relato alude de manera explícita al trabajo que el hombre desarrolla para cultivar la tierra. El primer medio fundamental para dominar la tierra se encuentra en el hombre mismo. El hombre puede dominar la tierra porque sólo él -y ningún otro de los seres vivientes- es capaz de ‘cultivarla’ y transformarla según sus propias necesidades (‘Hacía subir de la tierra el agua por canales para regarla’). Y he aquí, este primer esbozo de una actividad específicamente humana parece formar parte de la definición del hombre, tal como ella surge del análisis del texto yahvista. Por consiguiente, se puede afirmar que este esbozo es intrínseco al significado de la soledad originaria y pertenece a esa dimensión de soledad, a través de la cual el hombre, desde el principio, está en el mundo visible como cuerpo entre los cuerpos y descubre el sentido de la propia corporalidad.


 

 

La libertad del hombre 31.X.791.

Nos conviene volver hoy una vez más sobre el significado de la soledad originaria del hombre, que surge sobre todo del análisis del llamado texto yahvista del Génesis 2. El texto bíblico nos permite, como ya hemos comprobado en las reflexiones precedentes, poner de relieve no sólo la conciencia que se tiene del cuerpo humano (el hombre es creado en el mundo visible como ‘cuerpo entre los cuerpos’), sino también la de su significado propio.

Teniendo en cuenta la gran concisión del texto bíblico, no se puede, desde luego, ampliar demasiado esta implicación. Pero es cierto que tocamos aquí el problema central de la antropología. La conciencia del cuerpo parece identificarse en este caso con el descubrimiento de la complejidad de la propia estructura que, basándose en una antropología filosófica, consiste, en definitiva, en la relación entre el alma y el cuerpo. El relato yahvista con su lenguaje característico (esto es, con su propia terminología) lo expresa diciendo: ‘Formó Dios-Yahvéh al hombre del polvo de la tierra, y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado’ (Gen 2, 7). Y precisamente este hombre ‘ser animado’, se distingue a continuación de todos los otros seres vivientes del mundo visible. La premisa de este distinguirse el hombre es precisamente el hecho de que sólo él es capaz de ‘cultivar la tierra'(Cfr. Gen 2, 5) y de ‘someterá’ (Cfr. Gen 1, 28). Se puede decir que la conciencia de la ‘superioridad’ inscrita en la definición de humanidad, nace desde el principio a base de una praxis o comportamiento típicamente humano. Esta conciencia comporta una percepción especial del significado del propio cuerpo, que emerge precisamente del hecho de que el hombre está para ‘cultivar la tierra’ y ‘someterla’. Todo esto sería imposible sin una intuición típicamente humana del significado del propio cuerpo.

2. Parece, pues, que conviene hablar ante todo de este aspecto, más bien que del problema de la complejidad antropológica en el sentido metafísico. Si la descripción originaria de la conciencia humana, sacada del texto yahvista, comprende en el conjunto del relato también el cuerpo, si encierra como el primer testimonio del descubrimiento de la propia corporeidad (e incluso, como se ha dicho, la percepción del significado del propio cuerpo), todo esto se revela, basándose no en algún análisis primordial metafísico, sino en una concreta subjetividad bastante clara del hombre. El hombre es sujeto no sólo por su autoconciencia y autodeterminación, sino también a base de su propio cuerpo. La estructura de este cuerpo es tal, que le permite ser autor de una actividad propiamente humana. En esta actividad el cuerpo expresa la persona. Es, pues, en toda su materialidad (‘formó al hombre del polvo de la tierra’),como penetrable y transparente, de modo que deja claro quién es el hombre (y quién debería ser), gracias a la estructura de su conciencia y de su autodeterminación. Sobre esto se apoya la percepción fundamental del significado del propio cuerpo, que no puede menos de descubrirse analizando la soledad originaria del hombre.

3. Y he aquí que, que con esta comprensión fundamental del significado del propio cuerpo, el hombre como sujeto de la Antigua Alianza con el Creador, es colocado ante el misterio del árbol de la ciencia: ‘De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él comieres, ciertamente morirás’ (Gen 2,1617). El significado original de la soledad del hombre se basa sobre la experiencia de la existencia que le ha dado el Creador. Esta existencia humana está caracterizada precisamente por la subjetividad que comprende también el significado del cuerpo. Pero el hombre, que en su conciencia originariamente conoce exclusivamente la experiencia del existir y, por tanto de la vida, ¿habría podido entender lo que significa la palabra ‘morirás’?. ¿Sería capaz de llegar a comprender el sentido de esta palabra a través de la compleja estructura de la vida, que le fue dada cuando ‘el Señor Dios… le inspiró en el rostro aliento de vida’?. Es necesario admitir que esta palabra, completamente nueva, se presenta en el horizonte de la conciencia del hombre sin que él haya experimentado nunca la realidad, y que al mismo tiempo esta palabra se presenta ante él como una antítesis radical de todo aquello de lo que el hombre había sido dotado.

El hombre oía por primera vez la palabra ‘morirás’, sin haber tenido familiaridad alguna con ella en su experiencia hasta entonces; pero, por otra parte, no podía menos de asociar el significado de la muerte a esa dimensión de vida de la que había disfrutado hasta el momento. Las palabras de Dios-Yahvéh dirigidas al hombre confirmaban una dependencia tal en el existir, que hacía del hombre un ser limitado y, por su naturaleza, susceptible de no-existencia. Estas palabras plantearon el problema de la muerte en sentido condicional: ‘El día que de él comieres… morirás’. El hombre, que había oído estas palabras, debía sacar de ellas la verdad en la misma estructura interior de la propia soledad. Y, en definitiva, dependía de él, de su decisión y libre elección, si con su soledad hubiese entrado también en el círculo de la antítesis que le había revelado el Creador, juntamente con el árbol de la ciencia del bien y del mal, y así hubiese hecho propia la experiencia de morir y de la muerte. Al escuchar las palabras de Dios-Yahvéh, el hombre debería haber entendido que el árbol de la ciencia tenía hundidas sus raíces no sólo en el ‘jardín en Edén’, sino también en su humanidad. Además, debería haber entendido que ese árbol misterioso ocultaba en sí una dimensión de soledad, desconocida hasta entonces, de la que le había dotado el Creador en medio del mundo de los seres vivientes, a los que el hombre -delante de su mismo creador- ‘había puesto nombre’, para llegar a comprender que ninguno de ellos era semejante a él.

4. Por lo tanto, cuando el significado fundamental de su cuerpo ya había sido establecido a través de la distinción del resto de las criaturas, cuando por esto mismo se había hecho evidente que ‘lo invisible’ determina al hombre más que ‘lo visible’, entonces se presentó ante él la alternativa vinculada estrecha y directamente por Dios-Yahvéh al árbol de la ciencia del bien y del mal. La alternativa entre la muerte y la inmortalidad que surge del Génesis 2, 17, va más allá del significado esencial del cuerpo del hombre, en cuanto abarca el significado escatológico no sólo del cuerpo, sino de la humanidad misma, distinta de todos los seres vivientes, de los ‘cuerpos’. Pero esta alternativa afecta de un modo totalmente especial al cuerpo creado del ‘polvo de la tierra’.

Para no prolongar más este análisis, nos limitamos a constatar que la alternativa entre la muerte y la inmortalidad entra, desde el comienzo, en la definición del hombre y pertenece ‘por principio’ al significado de su soledad frente a Dios mismo. Este significado originario de soledad, penetrado por la alternativa entre la muerte y la inmortalidad, tiene también un significado fundamental para toda la teología del cuerpo.


 

 

La unidad originaria de varón y mujer 7.XI.79

1. Las palabras del libro del Génesis: ‘No es bueno que el hombre est solo’ (Gen 2, 18) son como un preludio al relato de la creación de la mujer. Junto con este relato, el sentido de la soledad originaria entra a formar parte del significado de la unidad originaria, cuyo punto clave parecen ser las palabras del Génesis, a las que se remite Cristo en su conversación con los fariseos: ‘Dejará el hombre al padre y la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne’ (Mt 19, 5). Si Cristo, al referirse al ‘principio’, cita estas palabras, nos conviene precisar el significado de esa unidad originaria, que hunde sus raíces en el hecho de la creación del hombre como varón y mujer.

El relato del capítulo primero del Génesis no toca el problema de la soledad originaria del hombre: efectivamente, el hombre es desde el comienzo ‘varón y mujer’. En cambio, el texto yahvista del capítulo segundo nos autoriza, en cierto modo, a pensar primero solamente en el hombre en cuanto, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible, pero sobrepasándolo; luego, nos hace pensar en el mismo hombre, mas a través de la duplicidad de sexo. La corporeidad y la sexualidad no se identifican completamente. Aunque el cuerpo humano, en su constitución normal, lleva en sí los signos del sexo y sea, por naturaleza, masculino o femenino, sin embargo, el hecho de que el hombre sea ‘cuerpo’ pertenece a la estructura del sujeto personal más profundamente que el hecho de que en su constitución somática sea varón o mujer. Por esto el significado de la soledad originaria es anterior substancialmente al significado de la unidad originaria; en efecto, esta última se basa en la masculinidad y en la feminidad, casi como en dos ‘encarnaciones’ diferentes, esto es, en dos modos de ‘ser cuerpo’ del mismo ser humano, creado ‘a imagen de Dios’ (Gen 1, 27).

2. Siguiendo el texto yahvista, en el cual la creación de la mujer se describe separadamente (Cfr. Gen 2, 2122), debemos tener ante los ojos, al mismo tiempo, esa ‘imagen de Dios’ del primer relato de la creación. El segundo relato conserva, en su lenguaje y estilo, todas las características del texto yahvista. El modo de narrar concuerda con el modo de pensar y de expresarse de la poca a la que pertenece el texto. Se puede decir, siguiendo la filosofía contemporánea de la religión y la del lenguaje, que se trata de un lenguaje mítico. Efectivamente, en este caso, el término ‘mito’ no designa un contenido fabuloso, sino sencillamente un modo arcaico de expresar un contenido más profundo. Sin dificultad alguna, bajo el estrato de la narración antigua, descubrimos ese contenido, realmente maravilloso por lo que respecta a las cualidades y a la condensación de las verdades que allí se encierran. Añadamos que el segundo relato de la creación del hombre conserva, hasta cierto punto, una forma de diálogo entre el hombre y Dios-Creador, y esto se manifiesta sobre todo en esa etapa en la que el hombre (adam) es creado definitivamente como varón y mujer (is-issah). La creación se realiza casi al mismo tiempo en dos dimensiones: la acción de Dios-Yahvéh que crea se desarrolla en correlación al proceso de la conciencia humana.

3. Así, pues, Dios-Yahvéh dice; ‘No es bueno que el hombre est solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él’ (Gen 2, 18). Y al mismo tiempo el hombre confirma su propia soledad (Cfr. Gen. 2, 20). A continuación leemos: ‘Hizo, pues Yahvéh Dios caer sobre el hombre un profundo sopor; y, dormido, tomó una de sus costillas, cerrando su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara, formó Yahvéh Dios a la mujer’ (Gen 2, 2122). Considerándolo característico del lenguaje, es necesario reconocer ante todo que nos hace pensar mucho ese sopor genesiano, en el que, por obra de Dios-Yahvéh, el hombre se sumerge, como en preparación para el nuevo acto creador. (…). Si se admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir que el hombre (‘adam) cae en ese ‘sopor’ para despertarse ‘varón’ y ‘mujer'(*). Efectivamente, nos encontramos por primera vez en el Gen 2, 23 con la distinción is-issah. Quizá, pues, la analogía del sueño indica aquí no tanto un pasar de la conciencia a la subsconciencia, cuanto un retorno específico al no-ser (el sueño comporta un componente de aniquilamiento de la existencia consciente del hombre), o sea, al momento antecedente a la creación, a fin que, desde él, por iniciativa creadora de Dios, el ‘hombre’ solitario pueda surgir de nuevo en su doble unidad de varón y mujer (**).

En todo caso, a la luz del contexto del Gen 2, 1820, no hay duda alguna de que el hombre cae en ese ‘sopor’ con el deseo de encontrar un ser semejante a sí. Si, por analogía con el sueño, podemos hablar aquí también de ensueño, debemos decir que ese arquetipo bíblico nos permite admitir como contenido de ese sueño un ‘segundo yo’, también personal e igualmente relacionado con la situación de soledad originaria, es decir, con todo ese proceso de estabilización de la identidad humana en relación al conjunto de los seres vivientes (animalia), en cuanto es proceso de ‘diferenciación’ del hombre de este ambiente. De este modo, el círculo de la soledad del hombre-persona se rompe, porque el primer ‘hombre’ despierta de su sueño como ‘varón y mujer’.

4. La mujer es formada ‘con la costilla’ que Dios-Yahvéh tomó del hombre. Teniendo en cuenta el modo arcaico, metafórico e imaginativo de expresar el pensamiento, podemos establecer que se trata de homogeneidad de todo el ser de ambos; esta homogeneidad se refiere sobre todo al cuerpo, a la estructura somática, y se confirma también con las primeras palabras del hombre a la mujer creada: ‘Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne’ (Gen 2, 23) (***).

Y sin embargo, las palabras citadas se refieren también a la humanidad del hombre-varón. Se leen en el contexto de las afirmaciones hechas antes de la creación de la mujer, en las que, aún no existiendo todavía la ‘encarnación’ del hombre, es definida como ‘ayuda semejante a él’ (Cfr. Gen 2, 18 y 20) (****).

Así, pues, la mujer, en cierto sentido, es creada a base de la misma humanidad. La homogeneidad somática, a pesar de la diversidad de la constitución unida a la diferencia sexual, es tan evidente que el hombre (varón), despertándose del sueño genético, la expresa inmediatamente cuando dice: ‘Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada varona, porque del varón ha sido tomada’ (Gen 2,23). De este modo el hombre (varón) manifiesta por vez primera alegría e incluso exaltación, de las que antes no tenía oportunidad, por faltarle un ser semejante a él. La alegría por otro ser humano, por el segundo ‘yo’, domina en las palabras del hombre (varón) pronunciadas al ver a la mujer (hembra). Todo esto ayuda a establecer el significado pleno de la unidad originaria. Aquí son pocas las palabras, pero cada una es de gran peso. Debemos, pues, tener en cuenta -y lo haremos también a continuación- el hecho de que la primera mujer, ‘formada con la costilla tomada del hombre’ (varón), inmediatamente es aceptada como una ayuda adecuada a él.


 

  • Notas:

(*) El sopor de Adán (en hebreo tardemah) es un sueño profundo (en latín: sopor; en inglés: sleep) en el que cae el hombre sin conciencia o sueños. (La biblia tiene otro término para definir el sueño: halom); cf. G n 15,12; 1 Sam 26,12. Freud, en cambio, examina el contenido de los sueños (en latín: somnium; en inglés s, dream), los cuales, formándose con elementos psíquicos “rechazados por el subconsciente”, permiten, según él, hacer emerger de ellos los contenidos inconscientes que, en último análisis, serían siempre sexuales. Esta idea es, naturalmente, del todo extraña al autor bíblico.

En la teología del autor yahvista, el sopor en que Dios hace caer al primer hombre subraya la exclusividad de la acción de Dios en la obra de la creación de la mujer; el hombre no tenía en ella participación alguna consciente. Dios se sirve de su ‘costilla’ solamente para acentuar la naturaleza común del varón y la mujer.

(**) “Sopor” (tardemah) es el término que aparece en la Sagrada Escritura cuando el sueño o directamente después del sueño deben suceder acontecimientos extraordinarios (cf. G n 15,12; 1 Sam 26,12; Is 29,10; Job 4,13; 33,15). Los Setenta traducen tardemah por kstasis (un xtasis). En el Pentateuco, tardemah aparece también una sola vez en un contexto misterioso: Abraham, por el mandato de Dios, preparó un sacrificio de animales, ahuyentando de ellos a las aves rapaces. Cuando ya estaba el sol para ponerse, cayó un sopor (15,12). Entonces precisamente comienza Dios a hablar y realiza con él una alianza, que es la cumbre de la revelación hecha a Abraham. Esta escena se parece, en cierto modo, a la del huerto de Getsemaní: Jesús “comenzó a sentir temor y angustia” (Mc 14,33) y encontró a los Apóstoles” adormilados por la tristeza” (Lc 22,45) El autor bíblico admite en el primer hombre un cierto sentido de carencia y soledad (“no es bueno que el hombre esté solo” ó “no encontró una ayuda semejante a él”) y aun casi de miedo. Quizá este estado provoca “un sueño causado por la tristeza” o quizá, como en el caso de Abraham, “por un oscuro terror” de no-ser; como en el umbral de la obra de la creación: “La tierra estaba confusa y vacía y las tinieblas cubrían la haz del abismo” (G n 1,2). En todo caso, según los dos textos en que el Pentateuco, o, mejor, el libro del Génesis, habla del sueño profundo (tardemak) tiene lugar una acción divina especial, es decir, una ‘alianza’ cargada de consecuencias para la historia de la salvación: Adán da comienzo al género humano, Abrahán al Pueblo elegido.

(***) Es interesante notar que, para los antiguos sumerios, el signo cuneiforme para indicar el sustantivo “costilla” coincidía con el empleado para indicar la palabra “vida”. En cuanto al relato yahvista, según cierta interpretación de G n 2,21, Dios, más bien, cubre de carne la costilla (en vez de cerrar la carne en el lugar de ella), y de este modo “forma” a la mujer, que trae su origen de la “carne y de los huesos” del primer hombre (varón).

En el lenguaje bíblico ésta es una definición de consanguinidad o pertenencia a la misma descendencia: la mujer pertenece a la misma especie del hombre, distinguiéndose de los otros seres vivientes creados antes. En la antropología bíblica, los “huesos” expresan un componente importantísimo del cuerpo; dado que para los hebreos no había una distinción precisa entre “cuerpo” y “alma” (el cuerpo era considerado como manifestación exterior de la personalidad), los “huesos” significaban sencillamente, por sinécdoque, el “ser” humano (cf., por ejemplo Sal 139,15: “No desconocías mis huesos”).

Se puede entender, pues, ‘hueso de los huesos’, en sentido relacional, como el ‘ser de ser’; ‘carne de la carne’ significa que, aun teniendo diversas características físicas, la mujer presenta la misma personalidad que posee el hombre. En el “canto nupcial” del primer hombre, la expresión “hueso de los huesos”, “carne de la carne”, es una forma de superlativo, subrayado además por la repetición triple: “esta”, “esa”, “la”.

(****) Es difícil traducir exactamente la expresión hebrea cezer kenegdo, que se traduce de distinto modo en las lenguas europeas; por ejemplo: en latín: “adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum”. Porque el término ‘ayuda’ parece sugerir el concepto de ‘complementariedad’, o mejor, de ‘correspondencia exacta’, el término ‘semejante’ se une más bien con el de ‘similitud’, pero en sentido diverso da la semejanza del hombre con Dios.


 

Masculinidad y feminidad (1) 14.XI.79

1. Siguiendo la narración del libro del Génesis, hemos constatado que la creación ‘definitiva’ del hombre consiste en la creación de la unidad de dos seres. Su unidad denota sobre todo la identidad de la naturaleza humana; en cambio, la dualidad manifiesta lo que, a base de tal identidad, constituye la masculinidad y la feminidad del hombre creado. Esta dimensión ontológica de la unidad y de la dualidad tiene, al mismo tiempo, un significado axiológico. Del texto del Génesis 2, 23 y de todo el contexto se deduce claramente que el hombre ha sido creado como un don especial ante Dios (‘Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho’: Gen 1, 31), pero también como un valor especial para el mismo hombre: primero, porque es ‘hombre’; segundo, porque la ‘mujer’ es para el hombre, y viceversa, el hombre es para la mujer. Mientras el capítulo primero del Génesis expresa este valor de forma puramente teológica, el capítulo segundo, en cambio, revela, por decirlo así, el primer círculo de la experiencia vivida por el hombre como valor. Esta experiencia está ya inscrita en el significado de la soledad originaria, y luego en todo el relato de la creación del hombre como varón y mujer. El conciso texto de Gen 2, 23, que contiene las palabras del primer hombre a la vista de la mujer creada, ‘tomada de él’, puede ser considerado el prototipo bíblico del Cantar de los Cantares. Y si es posible leer impresiones y emociones a través de palabras tan remotas, podríamos aventurarnos también a decir que la profundidad y la fuerza de esta primera y ‘originaria’ emoción del hombre-varón ante la humanidad de la mujer, y al mismo tiempo ante la feminidad del otro ser humano, parece algo único e irrepetible.

2. De este modo, el significado de la unidad originaria del hombre, a través de la masculinidad y la feminidad, se expresa como superación del limite de la soledad, y al mismo tiempo como afirmación respecto a los dos seres humanos de todo lo que en la soledad es constitutivo del ‘hombre’. En el relato bíblico, la soledad es camino que lleva a esa unidad, que siguiendo al Vaticano II, podemos definir Communio personarum. Como ya hemos constatado anteriormente, el hombre en su soledad originaria, adquiere una conciencia personal en el proceso de ‘distinción’ de todos los seres vivientes(animalia) y al mismo tiempo, en esta soledad se abre hacia un ser afín a él y que el Génesis (2, 18 y 20) define como ‘ayuda semejante a él’. Esta apertura decide del hombre-persona no menos, aun al contrario, acaso más aún, que la misma ‘distinción’. La soledad del hombre, en el relato yahvista, se nos presenta no sólo como el primer descubrimiento de la transcendencia característica propia de la persona, sino también como descubrimiento de una relación adecuada ‘a la’ persona, y por tanto como apertura y espera de una ‘comunión de personas’. Aquí se podría emplear el término ‘comunidad’, si no fuese genérico y no tuviese tantos significados. ‘Comunión’ dice más y con mayor precisión, porque indica precisamente esa ‘ayuda’ que, en cierto sentido, se deriva del hecho mismo de existir como persona ‘junto’ a una persona. En el relato bíblico este hecho se convierte eo ipso de por sí en la existencia de la persona ‘para’ la persona, dado que el hombre en su soledad originaria, en cierto modo, estaba ya en esta relación. Esto se confirma, en sentido negativo, precisamente por su soledad. Además, la comunión de las personas podía formarse sólo a base de una ‘doble soledad’ del hombre y de la mujer, o sea, como encuentro en su ‘distinción’ del mundo de los seres vivientes (animalia),que daba a ambos la posibilidad de ser y existir en una reciprocidad particular. El concepto de ‘ayuda’ expresa también esta reciprocidad en la existencia, que ningún otro ser viviente podía haber podido asegurar. Para esta reciprocidad era indispensable todo lo que de constitutivo fundaba la soledad de cada uno de ellos, y por tanto también la autoconciencia y la autodeterminación, o sea, la subjetividad y el conocimiento del significado del propio cuerpo.

3. El relato de la creación del hombre, en el capítulo primero, afirma desde el principio y directamente que el hombre ha sido creado a imagen de Dios en cuanto varón y mujer. El relato del capítulo segundo, en cambio, no habla de la ‘imagen de Dios’; pero revela, a su manera característica, que la creación completa y definitiva del ‘hombre’ (sometido primeramente a la experiencia de la soledad originaria) se expresa en dar vida a esa ‘communio personarum’ que forman el hombre y la mujer. De este modo, el relato yahvista concuerda con el contenido del primer relato. Si, por el contrario, queremos sacar también del relato del texto yahvista el concepto de ‘imagen de Dios’, entonces podemos deducir que el hombre se ha convertido en ‘imagen y semejanza’ de Dios no sólo a través de la propia humanidad, sino también a través de la comunión de las personas, que el hombre y la mujer forman desde el comienzo. La función de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, reproducir el prototipo propio. El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad, cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es ‘desde el principio’ no sólo imagen en la que se refleja la soledad de un Ser que rige al mundo, sino también y esencialmente imagen de una inescrutable comunión divina de Personas.

De este modo el segundo relato podría también preparar a comprender el concepto trinitario de la ‘imagen de Dios’, aun cuando ésta aparece sólo en el primer relato. Obviamente esto no carece de significado incluso para la teología del cuerpo, más aún, quizá constituye incluso el aspecto teológico más profundo de todo lo que se puede decir acerca del hombre. En el misterio de la creación en base a la originaria y constitutiva ‘soledad’ de su ser el hombre ha sido dotado de una profunda unidad entre lo que en él es masculino humanamente y mediante el cuerpo, y lo que de la misma manera es en él femenino humanamente y mediante el cuerpo. Sobre todo esto, desde el comienzo, descendió la bendición de la fecundidad, unida con la procreación humana (Cfr. Gen 1, 28).

4. De este modo, nos encontramos casi en el meollo mismo de la realidad antropológica que se llama ‘cuerpo’. Las palabras del Génesis 2, 23 hablan de él directamente y por vez primera en los términos siguientes: ‘carne de mi carne y hueso de mis huesos’. El hombre-varón pronuncia estas palabras, como si sólo a la vista de la mujer pudiese identificar y llamar por su nombre a lo que en el mundo visible los hace semejantes el uno al otro, y a la vez aquello en que se manifiesta la humanidad. A la luz del análisis precedente de todos los ‘cuerpos’, con los que se ha puesto en contacto el hombre y a los que ha definido conceptualmente poniéndoles nombre (‘animalia’), la expresión ‘carne de mi carne’ adquiere precisamente este significado: el cuerpo revela al hombre. Esta fórmula concisa contiene ya todo lo que sobre la estructura del cuerpo como organismo, sobre su vitalidad, sobre su particular fisiología sexual, etc., podrá decir acaso la ciencia humana. En esta expresión primera del hombre-varón ‘carne de mi carne’ se encierra también una referencia a aquello por lo que el cuerpo humano es auténticamente humano, es decir, como ser que incluso en toda su corporeidad es ‘semejante’ a Dios.

5. Nos encontramos, pues, casi en el meollo mismo de la realidad antropológica, cuyo nombre es ‘cuerpo’, cuerpo humano. Sin embargo, como es fácil observar, este meollo no es sólo antropológico, sino también esencialmente teológico. La teología del cuerpo, que desde el principio está unida a la creación del hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, también en teología del sexo, o mejor, teología de la masculinidad y de la feminidad, que aquí, en el libro del Génesis, tiene su punto de partida. El significado originario de la unidad, testimoniada por las palabras del Génesis 2, 24, tendrá amplia y lejana perspectiva en la revelación de Dios. Esta unidad a través del cuerpo (‘y los dos serán una sola carne’) tiene una dimensión multiforme: una dimensión ética, como se confirma en la respuesta de Cristo a los fariseos en Mt 19 (Mc 10), y también una dimensión sacramental, estrictamente teológica, como se comprueba por las palabras de San Pablo a los Efesios, que hace referencia además a la tradición de los Profetas (…). Y así, porque esa unidad que se realiza a través del cuerpo indica, desde el principio, no sólo el ‘cuerpo’, sino también la comunión ‘encarnada’ de las personas communio personarum y exige esta comunión desde el principio. La masculinidad y la feminidad expresan el doble aspecto de la constitución somática del hombre (‘esto sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos’), e indican, además, a través de las mismas palabras del Génesis 2, 23, la nueva conciencia del sentido del propio cuerpo: sentido, que se puede decir consiste en un enriquecimiento recíproco. Precisamente esta conciencia, a través de la cual la humanidad se forma de nuevo como comunión de personas, parece constituir el estrato que en el relato de la creación del hombre ( y en la revelación del cuerpo contenida en él) es más profundo que la misma estructura somática como varón y mujer. En todo caso, esta estructura se presenta desde el principio con una conciencia profunda de la corporeidad y sexualidad humana, y esto establece una norma inalienable para la comprensión del hombre en el plano teológico.

 


 

 

Masculinidad y feminidad (2) 21.XI.79

1.(…) la búsqueda de la identidad humana de aquel que al principio estaba ‘solo’, debe pasar siempre a través de la dualidad, la ‘comunión’. Recordemos el pasaje del Génesis 2, 23: ‘El hombre exclamó: Esto sí es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada’. A la luz de este texto, comprendemos que el conocimiento del hombre pasa a través de la masculinidad y la feminidad, que son dos’ encarnaciones’ de la misma soledad metafísica, frente a Dios y al mundo como dos modos de ‘ser cuerpo’ y a la vez hombre, que se complementan recíprocamente, como dos dimensiones complementarias de la autoconciencia y autodeterminación, y, al mismo tiempo, como dos conciencias complementarias del significado del cuerpo. Así, como ya demuestra el Génesis 2, 23, la feminidad, en cierto sentido, se encuentra a sí misma frente ala masculinidad, mientras que la masculinidad se confirma a través de la feminidad. Precisamente la función del sexo, que, en cierto sentido, es ‘constitutivo de la persona’ (no sólo ‘atributo de la persona’), demuestra lo profundamente que el hombre, en su soledad espiritual, con la unidad eirrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como ‘ él’ o ‘ella’. La presencia del elemento femenino junto al masculino y al mismo tiempo que él, tiene el significado de un enriquecimiento para el hombre en toda la perspectiva de la historia, comprendida también la historia de la salvación.

2. La unidad de la que habla el Génesis 2, 24 (‘y vendrán a ser los dos una sola carne’), es sin duda la que se expresa y se realiza en el acto conyugal. La formulación bíblica, extremadamente concisa y simple, señala el sexo, feminidad y masculinidad, como esa característica del hombre varón y mujer que les permite, cuando se convierten en ‘una sola carne’, someter al mismo tiempo toda su humanidad a la bendición de la fecundidad. Sin embargo, todo el contexto de la formulación la lapidaria no nos permite detenernos en la superficie de la sexualidad humana, no nos consiente tratar del cuerpo y del sexo fuera de la dimensión plena del hombre y de la ‘comunión de las personas’, sino que nos obliga a entrever desde el ‘principio’ la plenitud y la profundidad propias de esta unidad, que varón y mujer deben constituir a la luz de la revelación del cuerpo.

Por tanto, ante todo, la expresión respectiva que dice: ‘El hombre… se unirá a su mujer’ tan íntimamente que ‘los dos serán una sola carne’, nos induce siempre a dirigirnos a lo que el texto bíblico expresa con anterioridad respecto a la unión en la humanidad, que une a la mujer y al varón en el misterio mismo de la creación. Las palabras del Génesis 2, 23, que acabamos de analizar, explican este concepto de modo particular. El varón y la mujer, uniéndose entre sí (en el acto conyugal) tan íntimamente que se convierten en ‘una sola carne’, descubren de nuevo, por decirlo así, cada vez y de modo especial, el misterio de la creación, retornan así a esa unión de la humanidad, que les permite reconocerse recíprocamente y, llamarse por su nombre, como la primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor originario virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad frente a Dios y en medio del mundo. El hecho de que se conviertan en ‘una sola carne’ es vínculo potente establecido por el Creador, a través del cual ellos descubren su propia humanidad, tanto en su unidad originaria, como en la dualidad de un misterioso atractivo recíproco. Pero el sexo es algo más que la fuerza misteriosa de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel del hombre y en la relación recíproca de las personas, el sexo expresa una superación siempre nueva del límite de la soledad del hombre inherente ala constitución de su cuerpo y determina su significado originario. Esta superación lleva siempre consigo una cierta asunción de la soledad del cuerpo del segundo ‘yo’ como propia.

3. Por esto está ligada a la elección. La formulación misma del Génesis 2,24 indica no sólo que los seres humanos creados como varón y mujer, han sido creados para la unidad, sino también que precisamente esta unidad, a través de la cual se convierten en ‘una sola carne’ tiene desde el principio un carácter de unión que se deriva de una elección. Efectivamente, leemos: ‘El hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer’. Si el hombre pertenece ‘por naturaleza’ al padre y a la madre, en virtud de la generación, en cambio ‘se une’ a la mujer (o al marido) por elección. El texto del Génesis 2, 24 define este carácter del vínculo conyugal con referencia al primer hombre y a la primera mujer, pero al mismo tiempo lo hace también en la perspectiva de todo el futuro terreno del hombre. Por esto, Cristo, en su tiempo, se remitirá a ese texto, de actualidad también en su poca. Creados a imagen de Dios, también en cuanto forman una auténticamente comunión de personas, el primer hombre y la primera mujer deben constituir el comienzo y el modelo de esa comunión para todos los hombres y mujeres que en cualquier tiempo se unirán tan íntimamente entre sí, que formarán ‘una sola carne’. El cuerpo que, a través de la propia masculinidad o feminidad ayuda a los dos desde el principio (‘una ayuda semejante a él’) a encontrarse en comunión de personas, se convierte, de modo especial, en el elemento constitutivo de su unión, cuando se hacen marido y mujer. Pero esto se realiza a través de una elección recíproca. Es la elección que establece el pacto conyugal entre las personas, que sólo a base de ella se convierten en ‘una sola carne’.

4. Esto corresponde a la estructura de la soledad del hombre, y en concepto a la ‘soledad de los dos’. La elección como expresión de autodeterminación, se apoya sobre el fundamento de esa estructura, es decir, sobre el fundamento de su autoconciencia.

Sólo a base de la propia estructura del hombre, él ‘es cuerpo’ y, a través del cuerpo, es también varón y mujer. Cuando ambos se unen tan íntimamente entre sí que se convierten en ‘una sola carne’, su unión conyugal presupone una conciencia madura del cuerpo. Más aún, comporta una conciencia especial del significado de ese cuerpo en el donarse recíproco de las personas. También en este sentido, Génesis 2, 24 es un texto perspectivo. Efectivamente, demuestra que en cada unión conyugal del hombre y de la mujer se descubre de nuevo la misma conciencia originaria del significado unitivo del cuerpo en su masculinidad y feminidad; con esto el texto bíblico indica, al mismo tiempo, que en cada una de estas uniones se renueva, en cierto modo, el misterio de la creación en toda su profundidad originaria y fuerza vital. ‘Tomada del hombre’ como ‘carne de su carne’, la mujer se convierte a continuación, como ‘esposa’ y a través de su maternidad, en madre de los vivientes (Cfr. Gen 3,20), porque su maternidad tiene su propio origen también en él. La procreación se arraiga en la creación, y cada vez, en cierto modo, reproduce su misterio.

 

 

Experiencias originarias 12.XII.79

2. En efecto, Génesis 2, 25 (‘Y estaban desnudos, el hombre y la mujer, pero no sentían vergüenza’) presenta uno de los elementos-clave de la revelación originaria, igualmente determinante como los otros textos genesianos (2, 20 y 2, 23) que ya nos han permitido precisar el significado de la soledad y de la unidad originarias del hombre. A estos se añade, como tercer elemento, el significado de la desnudez originaria, puesto claramente en evidencia en el contexto; y esto, en el primer esbozo bíblico de la antropología, no es una cosa accidental. Al contrario, esto es propiamente la clave para su plena y completa comprensión.


 

3.(…).

4. Ya hemos constatado precedentemente que, al referirse ‘al principio’, Cristo establece indirectamente la idea de continuidad y de unión entre aquellos dos estados, como si nos permitiera retroceder desde el límite de la pecaminosidad ‘histórica’ del hombre hasta su inocencia originaria. Precisamente Gen 2, 25 exige de modo particular el sobrepasar este límite. Es fácil observar como este paso, junto al significado inherente al mismo de la desnudez originaria, se introduce en el conjunto contextual de la narración yahvista. De hecho, después de algunos versículos, el mismo autor escribe: ‘Entonces se les abrieron sus ojos y los dos se dieron cuenta que estaban desnudos; entretejieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores’ (Gen 3, 7). El adverbio ‘entonces’ indica un nuevo momento y una nueva situación consiguiente a la rotura de la primera Alianza; es una situación que sigue al fallo de la prueba ligada al árbol de la ciencia del bien y del mal, que al mismo tiempo constituía la primera prueba de ‘obediencia’, esto es, de escucha de la Palabra en toda su verdad y la aceptación del Amor, según la plenitud de las exigencias de la Voluntad creadora. Este nuevo momento o nueva situación comporta también un nuevo contenido y un nuevo tipo de la experiencia del cuerpo, de tal modo que ya no se puede decir; ‘estaban desnudos, y no sentían vergüenza’. La vergüenza es, por tanto, una experiencia no solamente originaria, sino ‘de Confín’.

5. Por eso, es significativa la diferencia de formulaciones que divide Génesis 2, 25 del 3, 7. En el primer caso, ‘estaban desnudos, pero no sentían vergüenza’; en el segundo caso, ‘se dieron cuenta de que estaban desnudos’. ¿Quizá, se quiere decir, con esto, que inicialmente ‘no se habían dado cuenta de que estaban desnudos’?, que no sabían o no veían recíprocamente la desnudez de sus cuerpos?. La significativa transformación testimoniada en el texto bíblico sobre la experiencia de la vergüenza (…), se encuentra en un nivel más profundo que el del puro y simple uso del sentido de la vista. El análisis comparativo entre Génesis 2, 25 y Génesis 3 lleva necesariamente a la conclusión de que no se trata del paso del ‘no conocer’ al ‘conocer’, sino de un cambio radical del significado de la desnudez originaria de la mujer respecto al hombre y del hombre respecto a la mujer. Este emerge desde su conciencia, como fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal: ‘¿quién te ha hecho saber que estabas desnudo? ¿Has comido, quizá, del árbol del que te había prohibido comer?’ (Gen 3, 11). Tal cambio mira directamente a la experiencia del significado del propio cuerpo delante del Creador y de las criaturas. Lo cual viene confirmado inmediatamente después de las palabras del hombre: ‘He oído tu paso en el jardín, y he tenido miedo, porque estoy desnudo, y me he escondido’ (Gen 3, 10). Pero particularmente este cambio, que el texto yahvista delinea de un modo claramente conciso y dramático, mira directamente, quizá del modo más directo posible, a la relación hombre-mujer, feminidad-masculinidad.


 

La inocencia original 19.XII.79

1. ¿Qué es la vergüenza y cómo explicar su esencia en el estado de inocencia originaria, en la profundidad misma del misterio de la creación del hombre como varón y mujer?. De los análisis contemporáneos de la vergüenza y en particular del pudor sexual se deduce la complejidad de esta experiencia fundamental, en la cual el hombre se expresa como persona según la estructura que le es propia. En la experiencia del pudor, el ser humano experimenta el temor con relación al ‘segundo yo’ (así, p. e., la mujer frente al hombre), y esto es substancialmente temor por el propio ‘yo’. Con el pudor, el ser humano manifiesta, casi ‘instintivamente’, la necesidad de la afirmación y de la aceptación de este ‘yo’ de acuerdo a su justo valor. La experimenta, a la vez, tanto dentro de sí mismo como hacia fuera, respecto del ‘otro’. Se puede, por tanto, decir que el pudor es una experiencia compleja, en el sentido que, como alejando a un ser humano de otro (la mujer del hombre), busca a la vez su acercamiento personal, creándole una base y un nivel adecuado.

Por la misma razón, tiene un significado fundamental con relación a la formación del ethos en la convivencia humana, y de modo particular en la relación hombre-mujer. El análisis del pudor indica de un modo claro lo profundamente que está enraizado en las relaciones mutuas, como expresa exactamente las reglas esenciales a la ‘comunión de las personas’, e igualmente como alcanza profundamente la dimensión de la ‘soledad’ originaria del hombre. La aparición de la ‘vergüenza’ en la continuación de la narración bíblica del capítulo 3 del Génesis tiene un significado pluridimensional, y, en su momento, convendrá que volvamos a continuar su análisis.

2. Es necesario establecer, ante todo, que se trata de una verdadera no-presencia de la vergüenza, no de una carencia o subdesarrollo de la misma. No podemos sostener, de ningún modo, una ‘primitivización’ de su significado. Por tanto el texto de Gen 2, 25 no solamente excluye decididamente la posibilidad de pensar en una ‘falta de vergüenza’, próxima a la impudicia, sino que excluye aún más ser explicada mediante la analogía con algunas experiencias humanas positivas, como, p. E., aquellas de la edad infantil o de la vida de los, así llamados, pueblos primitivos. Tales analogías no son solamente insuficientes, sino que pueden ser incluso desilusionantes. Las palabras de Gen 2, 25 ‘no sentían vergüenza’, no expresan carencia, sino, al contrario, que sirven para indicar una particular plenitud de conciencia y de experiencia, sobre todo la plenitud de comprensión del significado del cuerpo, ligada al hecho de que ‘estaban desnudos’. Que el texto citado deba ser comprendido de este modo lo testifica la continuación de la narración yahvista, en la cual la aparición de la vergüenza y, en particular, del pudor sexual está ligada a la perdida de la plenitud originaria. Por tanto, presuponiendo la experiencia del pudor como experiencia ‘de confín’, debemos preguntarnos a que plenitud de conciencia y de experiencia, y particularmente a que plenitud de comprensión del significado del cuerpo corresponde el significado de la desnudez originaria, de laque habla Gen 2, 25.

3.(…)

4. No se puede individuar el significado de la desnudez originaria considerando sólo la participación del hombre en la percepción exterior del mundo; no se le puede establecer sin bajar a la intimidad del hombre. Gen 2,25 nos introduce precisamente en este nivel y quiere que allí sea donde busquemos la inocencia originaria del conocer. De hecho, aquella particular plenitud de la comunicación interpersonal, gracias a la cual hombre y mujer ‘estaban desnudos y no sentían vergüenza’ debe explicarse y medirse con la dimensión de la interioridad humana.

El concepto de ‘comunicación’, en nuestro lenguaje convencional, ha sido prácticamente alineado de su más profunda y originaria matriz semántica. Y ha sido ligado a la esfera de los medios, esto es, en gran parte, a los productos que sirven para entenderse, al intercambio, a la aproximación. Sin embargo, es lícito suponer que, en su significado originario y más profundo, la ‘comunicación’ estaba y está directamente conectada a sujetos, que ‘comunican’ precisamente en base a la ‘común unión’ que existe entre ellos, sea para alcanzar sea para expresar una realidad que es propia y pertinente sólo al ámbito de los sujetos-personas. De este modo, el cuerpo humano adquiere un significado completamente nuevo, que no puede colocarse en el plano de la mera percepción ‘externa’ del mundo. Este, de hecho, expresa la persona en su concretez ontológica y existencial, que es algo más que el ‘individuo’, y, por tanto, expresa el ‘yo’ humano personal, que funda desde dentro su percepción ‘exterior’.

5. Toda la narración bíblica, y en particular el texto yahvista, muestra que el cuerpo a través de su propia visibilidad manifiesta al hombre y, manifestándolo, hace de intermediario, esto es, hace que el hombre y la mujer ‘comuniquen’ entre ellos según aquella communio personarum querida por el Creador precisamente para ellos. Sólo esta dimensión, por lo que parece, nos permite comprender en modo apropiado el significado de la desnudez originaria. Cualquier criterio ‘naturalista’ aplicado a este fin está destinado a fallar, mientras que el criterio ‘personalista’ puede ser de gran ayuda. Gen 2,25 habla ciertamente de algo extraordinario, que está más allá de los límites del pudor conocido mediante la experiencia humana y que además determina la particular plenitud de la comunicación interpersonal, radicada en el mismo corazón de la communio, que viene así revelada y desarrollada. En esta relación, las palabras ‘no sentían vergüenza’ pueden significar (in sensu obliquo) sólo una original profundidad en la afirmación de aquello que es inherente a la persona, aquello que es ‘visiblemente’ femenino y masculino, a través de lo cual se constituye la ‘intimidad personal’ de la comunicación recíproca en toda su radical simplicidad y pureza. A esta plenitud de percepción ‘exterior’, expresada mediante la desnudez física, corresponde la ‘interior’ plenitud de la visión del hombre en Dios, esto es según la medida de la imagen de Dios (Cfr. Gen 1, 17). Según esta medida, el hombre ‘está’ verdaderamente desnudo (‘estaban desnudos’: Gen 2, 25), antes aún de darse cuenta de ello (Cfr. Gen 3, 710).


 

Cuerpo y espíritu 2.I.80

1. Según este pasaje (Génesis 2, 25), el varón y la mujer se ven a sí mismos como a través del misterio de la creación; se ven a sí mismos de este modo, antes de darse cuenta de ‘que estaban desnudos’. Este verse desnudos, no es sólo una participación a la percepción ‘exterior’ del mundo, sino que tiene también una dimensión interior de participación en la visión del mismo Creador, de esa visión de la que habla varias veces la narración del capítulo primero: ‘Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho’ (Gen 1, 31). La ‘desnudez’ significa el bien originario de la visión divina. Significa toda la sencillez y plenitud de la visión a través de la cual se manifiesta el valor ‘puro’ del cuerpo y del sexo. La situación que se indica de manera tan concisa y a la vez sugestiva de la revelación originaria del cuerpo, como resulta especialmente del Génesis 2, 25, no conoce la ruptura interior y contraposición entre lo que es espiritual y lo que es sensible, así como no conoce ruptura y contraposición entre lo que humanamente constituye la persona y lo que en el hombre determina el sexo: lo que es masculino y femenino.

Al verse recíprocamente, como a través del misterio mismo de la creación, varón y mujer se ven a sí mismos aún más plenamente y más distintamente que a través del sentido mismo de la vista, es decir, a través de los ojos del cuerpo. Efectivamente, se ven y se conocen a sí mismos con toda la paz de la mirada interior, que crea precisamente la plenitud de la intimidad de las personas. Si la ‘vergüenza’ lleva consigo una limitación específica de ver mediante los ojos del cuerpo, esto ocurra sobre todo porque la intimidad personal está como turbada y casi ‘amenazada’ por esta visión. Según el Génesis 2, 25, el varón y la mujer ‘no sintieron vergüenza’: al verse y conocerse a sí mismos en toda la paz y tranquilidad de la mirada interior, se ‘comunican’ en la plenitud de la humanidad, que se manifiesta en su como recíproca complementariedad precisamente porque es ‘masculina’ y ‘femenina’. Al mismo tiempo ‘se comunican’ según esa comunión de las personas, en la que, a través de la feminidad y masculinidad, se convierten en don recíproco la una para la otra. De este modo alcanzan en la reciprocidad una comprensión especial del significado del propio cuerpo. El significado originario de la desnudez corresponde a esa sencillez y plenitud de visión, en la cual la comprensión del significado del cuerpo nace casi en el corazón mismo de su comunidad-comunión. La llamaremos ‘esponsalicia’. El varón y la mujer en el Génesis 2, 23-25 surgen al ‘principio’ mismo precisamente con esta conciencia del significado del propio cuerpo.

2. Si el relato de la creación del hombre en las dos versiones, la del capítulo primero y la yahvista del capítulo segundo, nos permite establecer el significado originario de la soledad, de la unidad y de la desnudez, por esto mismo nos permite también encontrarnos sobre el terreno de una antropología adecuada, que trata de comprender e interpretar al hombre en lo que esencialmente humano. Los textos bíblicos contienen los elementos esenciales de esta antropología, que se manifiestan en el contexto teológico de la ‘imagen de Dios’. Este concepto encierra en sí la raíz misma de la verdad sobre el hombre, revelada a través de ese “principio”, al que se remite Cristo en la conversación con los fariseos (cf. Mt 19,39), hablando de la creación del hombre como varón y mujer. Es necesario recordar que todos los análisis que hacemos aquí se vuelven a unir, al menos indirectamente, precisamente con estas palabras suyas. El hombre, al que Dios ha creado ‘varón y mujer’, lleva impresa en el cuerpo, ‘desde el principio’, la imagen divina; varón y mujer constituyen como dos diversos modos del humano “ser cuerpo” en la unidad de esa imagen.

Ahora bien, conviene dirigirse de nuevo a esas palabras fundamentales de las que se sirvió Cristo, esto es, a la palabra ‘creó’, al sujeto ‘Creador’, introduciendo en las consideraciones hasta ahora hechas una nueva dimensión, un nuevo criterio de comprensión e interpretación, que llamaremos ‘hermenéutica’ del don’. La dimensión del don decide sobre la verdad esencial y sobre la profundidad del significado de la originaria soledad-unidad-desnudez. Ella está también en el corazón mismo de la creación, que nos permite construir la teología del cuerpo ‘desde el principio’, pero exige, al mismo tiempo, que la construyamos de este modo.

3. La palabra “creó”, en labios de Cristo, contiene la misma verdad que encontramos en el libro del Génesis. El primer relato de la creación repite varias veces esta palabra, G n 1,1 (“al principio creó Dios los cielos y la tierra”) hasta el G n 1,27 (“creó Dios al hombre a imagen suya”). Dios se revela a Sí mismo sobre todo como Creador. Cristo se remite a esa revelación fundamental contenido en el libro del Génesis. El concepto de creación tiene en (el libro del Génesis) toda su profundidad no sólo metafísica, sino también teológica. Creador es el que ‘llama a la existencia de la nada’, y el que establece en la existencia al mundo y al hombre en el mundo porque El ‘es amor’ (1 Jn 4, 8). A decir verdad, no encontramos esta palabra amor (Dios es amor) en el relato de la creación; sin embargo, este relato repite frecuentemente: ‘vio Dios cuanto había hecho y era muy bueno’. A través de estas palabras somos llamados a entrever en el amor el motivo divino de la creación, como la fuente de la que brota: efectivamente, sólo el amor da comienzo al bien y se complace en el bien (Cfr. 1 Cor 13). Por esto, la creación, como obra de Dios, significa no sólo llamar de la nada a la existencia y establecer la existencia del mundo y del hombre en el mundo, sino que significa también, según la primera narración ‘beresit bara’, donación; una donación fundamental y ‘radical’, es decir, una donación en la que el don surge precisamente de la nada.

4 . La lectura de los primeros capítulos del libro del Génesis nos introduce en el misterio de la creación, esto es, del comienzo del mundo por voluntad de Dios, que es omnipotencia y amor. En consecuencia, toda criatura lleva en sí el signo de don originario y fundamental.

Sin embargo, al mismo tiempo, el concepto ‘donar’ no puede referirse aun nada. Ese concepto indica al que da y al que recibe el don, y también la relación que se establece entre ellos. Ahora, esta relación surge del relato de la creación en el momento mismo de la creación del hombre. Esta relación se manifiesta sobre todo por la expresión: ‘Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó’ (Gen 1, 27). En el relato de la creación mundo visible el donar tiene sentido sólo respecto al hombre. En toda la obra de la creación, sólo él se puede decir que ha sido gratificado con un don: el mundo visible ha sido creado ‘para él’. El relato bíblico de la creación nos ofrece motivos suficientes para esta comprensión e interpretación: la creación es un don, porque en ella aparece el hombre que, como ‘imagen de Dios’, es capaz de comprender el sentido mismo del don en la llamada de la nada a la existencia. Y es capaz de responder al Creador con el lenguaje de esta comprensión. Al interpretar con este lenguaje el relato de la creación, se puede deducir de él que ella constituye el don fundamental y originario: al hombre aparece como el que ha recibido en don el mundo, y viceversa, puede decirse también que el mundo ha recibido en don al hombre.


 

Masculinidad y feminidad (3) 9.I.80

1. Releyendo y analizando el segundo relato de la creación, esto es, el texto yahvista, debemos preguntarnos si el primer “hombre” (‘adam), en su soledad originaria, “viviría” el mundo realmente como don, con actitud conforme a la condición efectiva de quien ha recibido un don, como consta por el relato del capítulo primero. Efectivamente, el segundo relato nos presenta al hombre en el jardín del Edén (cf. G n 2,8); pero debemos observar que, incluso en esta situación de felicidad originaria, el Creador mismo (Dios Yahvéh ), y después también el “hombre”, en vez de subrayar el aspecto del mundo como don subjetivamente beatíficamente, creado para el hombre (cf. el primer relato y en particular G n 1,2629), ponen de relieve que el hombre está “solo”. Hemos analizado ya el significado de la soledad originaria; pero ahora es necesario observar que por vez primera aparece claramente una cierta carencia de bien: ‘No es bueno que el hombre (varón) esté solo dice DiosYahvéh, voy a hacerle una ayuda semejante…’ (Gen 2, 18). Lo mismo afirma el primer ‘hombre’; también él, después de haber tomado conciencia hasta el fondo de la propia soledad entre todos los seres vivientes sobre la tierra, espera una ‘ayuda semejante a ‘ él’ (Cfr. Gen 2, 20). Efectivamente, ninguno de estos seres (animalia) ofrece al hombre las condiciones que hagan posible existir en una relación de don recíproco.

2. Así, pues, estas dos expresiones, esto es, el adjetivo ‘solo’ y el sustantivo ‘ayuda’ parecen ser realmente la clave para comprender la esencia misma del don a nivel del hombre, como contenido existencial inscrito en la verdad de la ‘imagen de Dios’. Efectivamente, el don revela, por decirlo así, una característica especial de la existencia personal, más aún, de la misma esencia de la persona. Cuando Dios Yahvéh dice que ‘no es bueno que el hombre est solo’ (Gen 2, 18), afirma que el hombre por sí ‘solo’ no realiza totalmente esta esencia. Solamente la realiza existiendo ‘con alguno’, y aún más profundamente y más completamente: existiendo ‘para alguno’. Esta norma de existir como persona se demuestra en el libro del Génesis como característica de la creación, precisamente por medio del significado de estas dos palabras: ‘solo’ y ‘ayuda’. Ellas indican precisamente lo fundamental y constitutiva que es para el hombre la relación y la comunión de las personas. Comunión de las personas significan existir en un recíproco ‘para’, en una relación de don recíproco. Y esta relación es precisamente la realización de la soledad originaria del ‘hombre’.

3. Esta realización es, en su origen, beatificante. Está implicada sin duda en la felicidad originaria del hombre, y constituye precisamente esa felicidad que pertenece al misterio de la creación hecha por amor, es decir, pertenece a la esencia misma del donar creador. Cuando el “hombre-varón”, al despertar del sueño genesíaco, ve al hombre “mujer”, tomada de él, dice: “Esto sí que es un hueso de mis huesos y carne de mi carne” (G n 2,23); estas palabras expresan, en cierto sentido, el comienzo subjetivamente beatificante de la experiencia del hombre en el mundo. En cuanto se ha verificado al “principio”, esto confirma el proceso de individualización del hombre, en el mundo, y nace, por así decir, de la profundidad misma de su soledad humana, que él vive como persona frente a todas las otras criaturas y a todos los seres vivientes (animalia). También este principio, pues, pertenece a una antropología adecuada, y puede ser verificado siempre según ella. Esta verificación puramente antropológica nos lleva, al mismo tiempo, al tema de la “persona” y al tema del “cuerpo-sexo”. Esta simultaneidad es esencial. Efectivamente, si tratáramos del sexo sin la persona, quedaría destruida toda la educación de la antropología que encontramos en el libro del Génesis. Y entonces estaría velada para nuestro estudio teológico la luz esencial de la revelación del cuerpo, que se transparenta con tanta plenitud en estas primeras afirmaciones.

4. Hay un fuerte vínculo entre el misterio de la creación, como don que nace del amor, y ese ‘principio’ beatificante de la existencia del hombre como varón y mujer, en toda la realidad de su cuerpo y de su sexo, que es simple y pura verdad de comunión entre las personas. Cuando el primer hombre, al ver a la primera mujer exclama: ‘Es carne de mi carne (…)’ (Gen 2, 23), afirma sencillamente la identidad humana de ambos. Exclamando así, parece decir: “He aquí un cuerpo que expresa la ‘persona’! Atendiendo a un pasaje precedente del texto yahvista, se puede decir también: este ‘cuerpo’ revela al ‘alma viviente’, tal como fue el hombre cuando Dios Yahvéh alentó la vida en él (Cfr. Gen 2, 7), por la cual comenzó su soledad frente a todos los seres vivientes. Precisamente atravesando la profundidad de esta soledad originaria, surge ahora el hombre en la dimensión del don reciproco, cuya expresión que por esto mismo es la expresión de su existencia como persona es el cuerpo humano en toda la verdad originaria de su masculinidad y feminidad. El cuerpo, que expresa la feminidad ‘para’ la masculinidad, y viceversa, la masculinidad ‘para’ la feminidad, manifiesta la reciprocidad y la comunión delas personas. La expresa a través del don como característica fundamental de la existencia personal. Este es el cuerpo: testigo de la creación como de un don fundamental, testigo, pues, del Amor como fuente de la que nació ese mismo donar. La masculinidad feminidad esto es, el sexo es el signo originario de una donación creadora y de una toma de conciencia por parte del hombre, varón mujer, de un don vivido, por así decirlo, de modo originario. Este es el significado con el que el sexo entra en la teología del cuerpo.

5. Ese “comienzo” beatificante del ser y del existir del hombre, como varón y mujer, está unido con la revelación y con el descubrimiento del significado del cuerpo, que conviene llamar “esponsalicio”. Si hablamos de revelación a la vez de descubrimiento, lo hacemos en relación a lo específico del texto yahvista, en el que el hilo teológico es también antropológico; más aún, aparece como una cierta realidad conscientemente vivida por el hombre. Hemos observado ya que a las palabras que expresan la primera alegría de la aparición del hombre en la existencia como ‘varón y mujer’ (Gen 2, 23), sigue el versículo que establece su unidad conyugal (Cfr. Gen 2, 24), y luego el que testifica la desnudez de ambos, sin que tengan vergüenza recíproca (Cfr. Gen 2, 25). Precisamente esta confrontación significativa nos permite hablar de la revelación y a la vez del descubrimiento del significado ‘esponsalicio’ del cuerpo en el misterio mismo de la creación. Este significado (en cuanto revelado e incluso conscientemente ‘vivido’ por el hombre) confirma hasta el fondo que el donar creador, que brota del Amor, alcanzó la conciencia originaria del hombre, convirtiéndose en experiencia de don recíproco, como se percibe ya en el texto arcaico. De esto parece dar testimonio también acaso hasta de modo específico esa desnudez de ambos progenitores, libre de vergüenza.

6. El Génesis 2, 24 habla del sentido o finalidad que tiene la masculinidad y feminidad del hombre, en la vida de los cónyuges padres. Al unirse entre sí tan íntimamente, que se convierten en ‘una sola carne’, someten, en cierto sentido, su humanidad a la bendición de la fecundidad, esto es, de la ‘procreación’, de la que habla el primer relato (Gen 1, 28). El hombre comienza ‘a ser’ con la conciencia de esta finalidad de la propia masculinidad feminidad, esto es, de la propia sexualidad. Al mismo tiempo, las palabras del Génesis 2, 25: ‘Estaban ambos desnudos sin avergonzarse de ello’, parece añadir a esta verdad fundamental del significado del cuerpo humano, de su masculinidad y feminidad, otra verdad no menos esencial y fundamental. El hombre, consciente de la capacidad procreadora del propio cuerpo y del propio sexo, está al mismo tiempo libre de la ‘coacción’ del propio cuerpo y sexo. Esta desnudez originaria, recíproca y a la vez no gravada por la vergüenza, expresa esta libertad interior del hombre. ‘¿Es ésta la libertad del ‘instinto sexual’? El concepto de ‘instinto’ implica ya una coacción interior, analógicamente al instinto que estimula la fecundidad y la procreación en todo el mundo de los seres vivientes (animalia). Pero parece que estos dos textos del libro del Génesis, el primero y el segundo relato de la creación del hombre, vinculen suficientemente la perspectiva de la procreación con la característica fundamental de la existencia humana en sentido personal. En consecuencia, la analogía del cuerpo humano y del sexo en relación al mundo de los animales ala que podemos llamar analogía ‘de la naturaleza’ en los dos relatos (aunque cada uno de modo diverso), se eleva también, en cierto sentido, a nivel de ‘imagen de Dios’, y a nivel de persona y de comunión entre las personas


 

La libertad de entregarse 16.I.80

1. Continuamos hoy el análisis de los textos del libro del Génesis que hemos emprendido según la línea de la enseñanza de Cristo. Efectivamente, recordamos que, en la conversación sobre el matrimonio, Él se remitió al “principio”. La revelación y, al mismo tiempo, el descubrimiento originario del significado ‘esponsalicio’ del cuerpo, consiste en presentar al hombre, varón y mujer, en toda su realidad y verdad de su cuerpo y sexo (‘estaban desnudos’), y a la vez, en la plena libertad de toda coacción del cuerpo y del sexo. De esto parece dar testimonio la desnudez de los progenitores, interiormente libres de vergüenza. Se puede decir que, creados por el Amor, esto es, dotados en su ser de masculinidad y feminidad, ambos están ‘desnudos’, porque son libres de la misma libertad del don. Esta libertad está precisamente en la base del significado esponsalicio del cuerpo. El cuerpo humano, con su sexo, y con su masculinidad y feminidad, visto en el misterio mismo de la creación, es no sólo fuente de fecundidad y procreación, como en todo el orden natural, sino que incluye desde ‘el principio’ el atributo ‘esponsalicio’, es decir, la capacidad de expresar el amor: ese amor precisamente en el que el hombre-persona se convierte en don y mediante el don realiza el sentido mismo de su ser y existir (Cfr. Gaudium et Spes 24). Recordemos que el texto del último Concilio, donde se de Clara que el hombre es la única creatura en el mundo visible a la que Dios ha querido “por sí misma” añade que este hombre no puede “encontrar su propia plenitud sino es a través de un don sincero de sí”

2. La raíz de esa desnudez originaria libre de vergüenza, de la que habla Gen n 2,25, se debe buscar precisamente en esa verdad integral sobre el hombre. Varón y mujer, en el contexto de su ‘principio’ beatificante, están libres de la misma libertad del don. Efectivamente, para poder permanecer en la relación del ‘don sincero de sí’ y para convertirse en este don el uno para el otro, a través de toda su humanidad hecha de feminidad y masculinidad incluso en relación a esa perspectiva de la que habla G n 2,24), deben ser libres precisamente de este modo. Entendemos aquí la libertad sobre todo como dominio de sí mismos (autodominio). Bajo este aspecto, esa libertad es indispensable para que el hombre pueda ‘darse a sí mismo’, para que pueda convertirse en don, para que (refiriéndonos a las palabras del Concilio) pueda ‘encontrar su propia plenitud’ a través de ‘un don sincero de sí’. De este modo, las palabras ‘estaban desnudos sin avergonzarse de ello’ se pueden y se deben entender como revelación y a la vez como descubrimiento de la libertad que hace posible y califica el sentido ‘esponsalicio’ del cuerpo.

3. Pero Gn 2,25 dice todavía más. De hecho, este pasaje indica la posibilidad y la calidad de esta recíproca “experiencia del cuerpo”. Y además nos permite identificar ese significado esponsalicio del cuerpo in actu . Cuando leemos “estaban desnudos sin avergonzarse de ello”, tocamos indirectamente con su raíz y directamente ya sus frutos. Interiormente libres de la coacción del propio cuerpo y sexo, libres de la libertad del don, varón y mujer podían gozar de toda la verdad, de toda la evidencia humana, tal como Dios Yahvéh se las había revelado en el misterio de la creación. Esta verdad sobre el hombre, que el texto conciliar precisa con las palabras antes citadas, tiene dos acentos principales. El primero afirma que el hombre es la única criatura en el mundo al que el Creador ha querido “por sí misma”; el segundo consiste en decir que este hombre mismo, querido por Dios desde el “principio” de este modo, puede encontrarse a sí mismo sólo a través de un don desinteresado de sí. Ahora, esta verdad acerca del hombre, que en particular parece tomar la condición originaria unida al “principio” mismo del hombre en el misterio de la creación, puede ser interpretada según el texto conciliar en ambas direcciones. Esta interpretación nos ayuda a entender todavía mejor el significado esponsalicio del cuerpo, que aparece inscrito en la condición originaria del varón y de la mujer (según el Gn 2,2325) y en particular en el significado de su desnudez originaria. Si, como hemos constatado, en la raíz de la desnudez está la libertad interior del don desinteresado de sí mismos ese don precisamente permite a ambos, varón y mujer, encontrarse recíprocamente, en cuanto el creador ha querido a cada uno de ellos “por sí mismo” (cf. Gaudium et spes, 24). Así, el hombre, en el primer encuentro beatificante, encuentra de nuevo a la mujer, y ella le encuentra a él. De este modo, él la acoge interiormente; la acoge tal como el creador la ha querido “por sí misma”, como ha sido constituida en el misterio de la imagen de Dios a través de su feminidad; y recíprocamente, ella le acoge del mismo modo, tal como el creador le ha querido “por sí mismo” y le ha constituido mediante su masculinidad. En esto consiste la revelación del descubrimiento del significado “esponsalicio” del cuerpo. La narración yahvista, en particular Gen 2,25, nos permite deducir que el hombre, como varón y mujer, entra en el mundo precisamente con esta conciencia del significado del propio cuerpo, de su masculinidad y de su feminidad.

4. El cuerpo humano, orientado interiormente por el ‘don sincero’ de la persona, revela no sólo su masculinidad o feminidad en el plano físico, sino que revela también este valor y esta belleza de sobrepasar la dimensión simplemente física de la ‘sexualidad’. De este modo se completa, en cierto sentido, la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, vinculado a la masculinidad-feminidad del hombre. Por un lado, este significado indica una capacidad particular de expresar el amor en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad a la ‘afirmación de la persona’, esto es, literalmente la capacidad de vivir el hecho de que el otro la mujer para el varón y el varón para la mujer es, por medio del cuerpo, alguien a quien ha querido el Creador ‘por sí mismo’, es decir, único e irrepetible: alguien elegido por el Amor eterno. La ‘afirmación de la persona’ no es otra cosa que la acogida del don, la cual, mediante la reciprocidad, crea la comunión de las personas; ésta se construye desde dentro, comprendiendo también toda la ‘exterioridad’ del hombre, esto es, todo eso que constituye la desnudez pura y simple del cuerpo en su masculinidad y feminidad. Entonces (…), el hombre y la mujer no experimentaban vergüenza. La expresión bíblica ‘no experimentaban’ indica directamente ‘la experiencia ‘como dimensión subjetiva.

5.(…)El significado ‘esponsalicio’ del cuerpo humano se puede comprender solamente en el contexto de la persona. El cuerpo tiene su significado ‘esponsalicio’ porque el hombre-persona es una criatura que Dios ha querido por sí misma y que, al mismo tiempo, no puede encontrar su plenitud si no es mediante el don de sí.


 

El don de la gracia 30.I.80

1. La realidad del don y del acto de donar, delineada en los primeros capítulos del Génesis, como contenido constitutivo del misterio de la creación, confirma que la irradiación del amor es parte integrante de este mismo misterio. Sólo el amor crea el bien y, en definitiva, sólo puede ser percibido en todas sus dimensiones y perfiles a través de las cosas creadas y sobre todo del hombre. Su presencia es como el resultado final de las hermenéutica del don que aquí estamos realizando. La felicidad originaria, el ‘principio’ beatificante del hombre al que Dios creó ‘varón y mujer’, el significado esponsal del cuerpo en su desnudez originaria: todo esto expresa el arraigo del amor. Este donar coherente, que se remonta hasta las raíces más profundas de la conciencia y de la subsconciencia, a los últimos estratos de la existencia subjetiva de ambos, varón y mujer, y que se refleja en su recíproca ‘experiencia del cuerpo’, da testimonio del arraigo del amor. Los primeros versículos de la Biblia hablan tanto de ello, que disipan toda duda. Hablan no sólo de la creación del mundo y del hombre en el mundo, sino también de la gracia, esto es, de la comunicación en la santidad, de la irradiación del Espíritu, que produce un estado especial de ‘espiritualización’ en el hombre, que de hecho fue el primero. En el lenguaje bíblico, esto es, en el lenguaje de la revelación, la calificación de ‘primero’ significa precisamente ‘de Dios’: ‘Adán, hijo de Dios’ (Cfr. Lc 3, 38).

2. La felicidad es el arraigarse en el amor. La felicidad originaria nos habla del ‘principio’ del hombre, que surgió del amor y ha dado comienzo al amor. Y esto sucedió de un modo irrevocable, a pesar del pecado sucesivo y de la muerte. A su tiempo, Cristo será testigo de este amor irreversible del Creador y Padre, que ya se había manifestado en el misterio de la creación y en la gracia de la inocencia originaria. Y por esto también el ‘principio ‘común del varón y la mujer, es decir, la verdad originaria de su cuerpo en la masculinidad y feminidad (…) no conoce la vergüenza. Este ‘principio’ se puede definir también como inmunidad originaria y beatificante de la vergüenza por efecto del amor.

3. Esta inmunidad nos orienta hacia el misterio de la inocencia originaria del hombre. Es un misterio de su existencia anterior a la ciencia del bien y del mal, y como ‘al margen’ de ésta El hecho de que el hombre exista en este mundo, antecedentemente a la ruptura de la primera Alianza con su Creador pertenece a la plenitud del misterio de la creación. Si (…) la creación es un don hecho al hombre, entonces su plenitud es la dimensión más profunda y determinante de la gracia, esto es, de la participación en la vida íntima de Dios mismo, en su santidad. Esta es también en el hombre fundamento interior y fuente de su inocencia originaria. Con este concepto y más precisamente con el de ‘justicia originaria’, la teología define el estado del hombre antes del pecado original. En el presente análisis del ‘principio’, que nos allana los caminos indispensables para la comprensión de la teología del cuerpo, debemos detenernos sobre el misterio del estado originario del hombre. En efecto, precisamente esa conciencia del cuerpo más aún, la conciencia del significado del cuerpo que tratamos de iluminar a través del análisis del ‘principio’, revela la peculiaridad de la inocencia originaria.

Lo que se manifiesta quizá mayormente en el Génesis 2, 25, es precisamente el misterio de esta inocencia, que tanto el hombre como la mujer llevan desde los orígenes, cada uno en sí mismo. Su mismo cuerpo es testigo, en cierto sentido, ‘ocular’ de esa característica. Es significativo que la afirmación encerrada en Génesis 2, 25 acerca de la desnudez recíprocamente libre de vergüenza, sea una enunciación única en su género dentro de toda la Biblia, tanto, que no se repetirá jamás. Al contrario podemos citar muchos textos en los que la desnudez está unida a la vergüenza, o incluso, en sentido todavía más fuerte a la ‘ignominia’. En este amplio contexto son mucho más claras las razones para descubrir en el Génesis 2, 25 una huella particular del misterio de la inocencia originaria y un factor especial de su irradiación en el sujeto humano. Esta inocencia pertenece a la dimensión de la gracia contenida en el misterio de la creación, es decir, a ese misterioso don hecho a lo más íntimo del hombre al ‘corazón’ humano que permite a ambos, varón y mujer, existir desde el ‘principio’ en la recíproca relación del don desinteresado de sí. En esto está encerrada la revelación y a la vez del descubrimiento del significado ‘esponsalicio’ del cuerpo en su masculinidad y feminidad. Se comprende por que hablamos, en este caso, de revelación y a la vez de descubrimiento. Desde el punto de vista de nuestro análisis, es esencial que el descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo, que leemos en el testimonio del libro del Génesis, se realice a través de la inocencia originaria; más aún, este descubrimiento es quien la revela y la hace patente.

4. La inocencia originaria pertenece al misterio del ‘principio’ humano, del que se separó después el hombre ‘histórico’ cometiendo el pecado original. Pero esto no significa que no est en disposición de acercarse a ese misterio mediante su ciencia teológica. El hombre ‘histórico’ trata de comprender el misterio de la inocencia originaria como a través de un contraste, esto es, remontándose a la experiencia de la propia culpa y del propio estado pecaminoso (Cfr. Rom 7, 1415, 1724). Trata de comprender la inocencia originaria como característica esencia del toda la teología del cuerpo, partiendo de la experiencia de la vergüenza; efectivamente, el mismo texto bíblico lo orienta así. La inocencia originaria es, pues, lo que ‘radicalmente’, esto es en sus mismas raíces, excluye la vergüenza del cuerpo en la relación varón-mujer, elimina su necesidad en el hombre, en su corazón, o sea, en su conciencia. Aunque la inocencia originaria hable sobre todo del don del Creador, de la gracia que ha hecho posible al hombre vivir el sentido de la donación primaria del mundo, y en particular el sentido de la donación recíproca del uno al otro a través de la masculinidad y feminidad en este mundo, sin embargo esta inocencia parece referirse ante todo al estado interior del ‘corazón’ humano, de la voluntad humana. Al menos indirectamente, en ella está incluida la revelación y el descubrimiento de toda la dimensión de la conciencia obviamente, antes del conocimiento del bien y del mal. En cierto sentido, se entiende como rectitud originaria.

5. En el prisma de nuestro ‘a posteriori histórico’ tratamos de reconstruir, en cierto modo, la característica de la inocencia originaria, entendida cual contenido de la experiencia recíproca del cuerpo como experiencia de su significado esponsalicio (…). Puesto que la felicidad y la inocencia están inscritas en el marco de la comunión de las personas, como si se tratase de dos hilos convergentes de la existencia del hombre en el misterio de la creación, la conciencia beatificante del significado del cuerpo -esto es, del significado esponsalicio de la masculinidad y la feminidad- está condicionada por la inocencia original. No parece que haya impedimento alguno para entender aquí esa inocencia originaria como una particular ‘pureza del corazón’, que conserva una fidelidad interior al don según el significado esponsalicio del cuerpo. Por consiguiente, la inocencia originaria, concebida así, se manifiesta como un testimonio tranquilo de la conciencia que (en este caso) precede a cualquier experiencia del bien y del mal; y sin embargo este testimonio sereno de la conciencia es algo mucho más beatificante. Efectivamente, se puede decir que la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, en su masculinidad y feminidad, se hace ‘humanamente’ beatificante sólo por medio de este testimonio.


 

Sobre el matrimonio 6. II.80

2.(…). En las raíces de (la experiencia beatificante del significado del cuerpo) debe estar la libertad interior del don, unida sobre todo a la inocencia; la voluntad humana es originariamente inocente y de este modo, se facilita la reciprocidad e intercambio del don del cuerpo, según su masculinidad y feminidad, como don de la persona. (…).

3. Podemos decir que la inocencia interior (esto es, la rectitud de intención) en el intercambio del don consiste en una recíproca ‘aceptación’ del otro, tal que corresponda a la esencia misma del don; de este modo, la donación mutua crea la comunión de las personas. Por esto, se trata de ‘acoger’ al otro ser humano y de ‘aceptarlo’, precisamente porque en esta relación mutua de que habla Génesis 2, 2325, el varón y la mujer se convierten en don el uno para el otro, mediante toda la verdad y la evidencia de su propio cuerpo, en su masculinidad y feminidad. Se trata, pues, de una ‘aceptación’ o ‘acogida’ tal que exprese y sostenga en la desnudez recíproca el significado del don y por eso profundice la dignidad recíproca de él. Esa dignidad corresponde profundamente al hecho de que el Creador ha querido(y continuamente quiere) al hombre, varón y mujer, ‘por sí mismo’. La inocencia ‘del corazón’ y, por consiguiente, la inocencia de la experiencia significa participación moral en el eterno y permanente acto de la voluntad de Dios.

Lo contrario de esta ‘acogida’ o ‘aceptación’ del otro ser humano como don sería una privación del don mismo y por esto un trastueque e incluso una reducción del otro a ‘objeto para mí mismo’ (objeto de concupiscencia, de ‘apropiación indebida’, etc.). No trataremos ahora detalladamente de esta multiforme, presumible antítesis del don. Pero es necesario constatar aquí (…)que producir tal extorsión al otro ser humano en su don (a la mujer por parte del varón y viceversa) y reducirlo interiormente a mero ‘objeto para mí’, debería señalar precisamente el comienzo de la vergüenza. Efectivamente, esta corresponde a una amenaza inferida al don en su intimidad personal y testimonia el derrumbamiento interior de la inocencia en la experiencia recíproca.

4. Según el Génesis 2, 25, ‘el hombre y la mujer no sentían vergüenza’. Esto nos permite llegar a la conclusión de que el intercambio del don, en el que participa toda su humanidad, alma y cuerpo, feminidad y masculinidad, se realiza conservando la característica interior (esto es, precisamente la inocencia ) de la donación de sí y de la aceptación del otro como don. Estas dos funciones de intercambio mutuo están profundamente vinculadas en todo el proceso del ‘don de sí’: el donar y el aceptar el don se compenetran, de tal manera que el mismo donar se convierte en aceptar, y el aceptar se transforma en donar.

5. El Génesis 2, 2325 nos permite deducir que la mujer, la cual en el misterio de la creación fue ‘dada’ al hombre por el Creador, es ‘acogida’, o sea, aceptada por él como don, gracia a la inocencia originaria. El texto bíblico es totalmente claro y límpido en este punto. Al mismo tiempo, la aceptación de la mujer por parte del hombre y el mismo modo de aceptarla se convierten como en una primera donación, de suerte que la mujer donándose(desde el primer momento en que en el misterio de la creación fue ‘dada’ al hombre por parte del Creador) ‘se descubre’ a la vez ‘a sí misma’, gracias al hecho de que ha sido aceptada y acogida por el hombre. Ella se encuentra, pues, a sí misma en el propio donarse (‘a través de un don sincero de sí ‘Gaudium et spes 24), cuando es aceptada tal como la ha querido el Creador, esto es, ‘por sí misma’, a través de su humanidad y feminidad; cuando en esta aceptación se asegura toda la dignidad del don mediante la ofrenda de lo que ella es en toda la verdad de su humanidad y en toda la realidad de su cuerpo y de su sexo, de su feminidad, ella llega a la profundidad íntima de su persona ya la posesión plena de sí. Añadamos que este encontrarse a sí mismos en el propio don se convierte en fuente de un nuevo don de sí, que crece en virtud de la disposición interior al intercambio del don y en la medida en que encuentra una igual e incluso más profunda aceptación y acogida, como fruto de una cada vez más intensa conciencia del don mismo.

6. Parece que el segundo relato de la creación haya asignado al hombre ‘desde el principio’ la función de quien sobre todo recibe el don (…). La mujer la ha sido confiada ‘desde el principio’ a sus ojos, a su conciencia, a su sensibilidad, a su ‘corazón’; él, en cambio, debe asegurar, en cierto modo, el proceso mismo del intercambio del don, la recíproca compenetración del dar y del recibir, la cual precisamente a través de su reciprocidad, crea una auténtica comunión de personas.

Si la mujer, en el misterio de la creación, es aquella que ha sido ‘dada ‘al hombre, éste, por su parte, al recibirla como don en la plena realidad de su persona y feminidad, por esto mismo la enriquece, y al mismo tiempo también él se enriquece en esta relación recíproca. El hombre se enriquece no sólo mediante ella, que le dona la propia persona y feminidad, sino también mediante la donación de sí mismo; en efecto, así se manifiesta como la esencia específica de su masculinidad que, a través de la realidad del cuerpo y del sexo, alcanza la íntima profundidad de la ‘posesión de sí’, gracias a la cual es capaz tanto de darse a sí mismo como de recibir el don del otro. El hombre, pues, no sólo acepta el don, sino que a la vez es acogido como don por la mujer, en la revelación de la interior esencia espiritual y de masculinidad, juntamente con toda la verdad de su cuerpo y de su sexo. Al ser aceptado así, se enriquece por esta aceptación y acogida del don de la propia masculinidad. A continuación, esta aceptación, en la que el hombre se encuentra a sí mismo a través del ‘don sincero de sí’, se convierte para él en fuente de un nuevo y más profundo enriquecimiento de la mujer con él. El intercambio es recíproco, y en él se revelan y crecen los efectos mutuos de ‘don sincero’ y del ‘encuentro de sí’.

De este modo, siguiendo las huellas del ‘a posteriori histórico’ y sobretodo siguiendo las huellas de los corazones humanos, podemos reproducir y casi reconstruir ese recíproco intercambio del don de la persona, que está descrito en el antiguo texto, tan rico y profundo, del libro del Génesis.


 

El estado de inocencia original 13. II.80

1. (…) Estas palabras (‘Estaban desnudos, el hombre y la mujer, sin avergonzarse de ello’ Gen 2, 25) hacen referencia al don de la inocencia original, revelando su carácter de manera, por así decir, sintética. La teología basándose en esto, ha construido la imagen global de la inocencia y de la justicia original del hombre, antes del pecado original, aplicando el método de la objetivización, específico de la metafísica y de la antropología metafísica. En el presente análisis tratamos más bien de tomar en consideración el aspecto de la subjetividad humana; ésta, por lo demás, parece encontrarse más cercana a los textos originarios, especialmente al segundo relato de la creación, esto es, el yahvista.

2. Independientemente de una cierta diversidad de interpretación, parece claro que ‘la experiencia del cuerpo’ como podemos deducir del texto arcaico de Gen 2, 25, indica un grado de ‘espiritualización’ del hombre, diverso del que habla el mismo texto después del pecado original (Cfr. Gen 3) y que nosotros conocemos por la experiencia del hombre ‘histórico’. Es una medida diversa de ‘espiritualización’, que comporta otra composición de las fuerzas interiores del hombre mismo, como otra relación cuerpo-alma, otras proporciones internas entre la sensibilidad, la espiritualidad, la afectividad, es decir otro grado de sensibilidad interior hacia los dones del Espíritu Santo. Todo esto condiciona el estado de inocencia originaria del hombre y a la vez lo determina permitíéndonos también comprender el relato del Génesis. La teología y también el Magisterio de la Iglesia han dado una forma propia a estas verdades fundamentales.

3. Al emprender el análisis del ‘principio’ según la dimensión de la teología del cuerpo, lo hacemos basándonos en las palabras de Cristo, con lasque se refirió a ese ‘principio’. Cuando dijo: ”¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer?’ (Mt 19, 4), nos mandó y nos manda siempre retornar a la profundidad del misterio de la creación. Y lo hacemos teniendo plena conciencia del don de la inocencia originaria, propia del hombre antes del pecado original. Aunque una barrera insuperable nos aparte de lo que el hombre fue entonces como varón y mujer, mediante el don de la gracia unido al misterio de la creación, de lo que ambos fueron el uno para el otro, como don recíproco, sin embargo, intentamos comprender ese estado de inocencia originaria en conexión con el estado ‘histórico’ del hombre después del pecado original: ‘status naturae la lapsae simul et redemptae’.

Por medio de la categoría del ‘a posteriori histórico’, tratamos de llegar al sentido originario del cuerpo, y de captar el vínculo existente entre él y la índole de la inocencia originaria en la ‘experiencia del cuerpo’, como se hace notar de manera tan significativa en el relato del libro del Génesis. Llegamos ala conclusión de que es importante y esencial precisar este vínculo no sólo en relación con la ‘prehistoria teológica’ del hombre, donde la convivencia del varón y la mujer estaba casi completamente penetrada por la gracia de la inocencia originaria, sino también en su posibilidad de revelarnos las raíces permanentes del aspecto humano y sobre todo teológico del ethos del cuerpo.

4. El hombre entra en el mundo y casi en la trama íntima de su porvenir y de su historia, con la conciencia del significado esponsalicio del propio cuerpo, de la propia masculinidad y feminidad. La inocencia originaria dice que ese significado está condicionado ‘éticamente’ y además que, por su parte, constituye el porvenir del ethos humano. Esto es muy importante para la teología del cuerpo: es la razón por la que debemos construir esta teología ‘desde el principio’, siguiendo cuidadosamente las indicaciones de las palabras de Cristo.

En el misterio de la creación, el hombre y la mujer han sido ‘dados’ por el Creador, de modo particular, el uno al otro, y esto no sólo en la dimensión de la primera pareja humana y de la primera comunión de personas, sino en toda la perspectiva de la existencia del género humano y de la familia humana. El hecho fundamental de esta existencia del hombre en cada una de las etapas de su historia es que Dios ‘los creó varón y mujer’; efectivamente, siempre los crea de este modo y siempre son así. La comprensión de los significados fundamentales, encerrados en el misterio mismo de la creación, como el significado esponsalicio del cuerpo (y de los condicionamientos fundamentales de este significado) es importante e indispensable para conocer quién es el hombre y quién debe ser, y por lo tanto cómo deberá plasmar la propia actividad. Es cosa esencial e importante para el porvenir del ethos humano.

5. El Génesis 2, 24 constata que los dos, varón y mujer, han sido creados para el matrimonio: ‘Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne’. De este modo se abre una gran perspectiva creadora: que es precisamente la perspectiva de la existencia del hombre, que se renueva continuamente por medio de la ‘procreación’ (se podría decir de la ‘autorreproducción’). Esta perspectiva está profundamente arraigada en la conciencia de la humanidad (Cfr. Gen 2, 23) y también en la conciencia particular del significado esponsalicio del cuerpo(Cfr. Gen 2, 25). El varón y la mujer, antes de convertirse en marido y esposa(en concreto hablará de ello a continuación el Gen 4, 1), surgen del misterio de la creación ante todo como hermano y hermana en la misma humanidad. La comprensión del significado esponsalicio del cuerpo en su masculinidad y feminidad revela lo íntimo de su libertad, que es libertad de don. De aquí arranca esa comunión de personas, en la que ambos se encuentran y se dan recíprocamente en la plenitud de su subjetividad. Así ambos crecen como personas-sujetos, y crecen recíprocamente el uno para el otro, incluso a través del cuerpo y a través de esa ‘desnudez’ libre de vergüenza. En esta comunión de personas está perfectamente asegurada toda la profundidad de la soledad originaria del hombre (del primero y de todos) y, al mismo tiempo, esta soledad viene a ser penetrada y ampliada de modo maravilloso por el don del ‘otro’. Si el hombre y la mujer dejan de ser recíprocamente don desinteresado, como lo eran el uno para el otro en el misterio de la creación, entonces se da cuenta de que ‘están desnudos’ (Cfr. Gen 3). Y entonces nacerá en sus corazones la vergüenza de esa desnudez, que no habían sentido con el estado de inocencia originaria. La inocencia originaria manifiesta y a la vez constituye el ethos perfecto del don.


 

El Sacramento del matrimonio, signo del amor de Dios 20. II.80.

1. (…) A través del ethos del don se delinea en parte el problema de la ‘subjetividad’ del hombre, que es un sujeto hecho a imagen y semejanza de Dios. En el relato de la creación (particularmente en Gen 2, 2325), ‘la mujer’ ciertamente no es sólo ‘un objeto’ para el varón, aún permaneciendo ambos el uno frente a la otra en toda la plenitud de su objetividad de criaturas, como ‘hueso de mis huesos y carne de mi carne’, como varón y mujer, ambos desnudos: sólo la desnudez que hace ‘objeto’ a la mujer para el hombre, o viceversa, es fuente de vergüenza. El hecho de que ‘no sentían vergüenza’ quiere decir que la mujer no era un ‘objeto’ para el varón, ni él para ella. La inocencia interior como ‘pureza de corazón, en cierto modo, hacía imposible que el uno fuera reducido de cualquier modo por el otro al nivel de puro objeto. Si ‘no sentían vergüenza’ quiere decir que estaban unidos por la conciencia del don, tenían recíproca conciencia de sus cuerpos, en lo que se expresa la libertad del don y se manifiesta toda la riqueza interior de la persona como sujeto. Esta recíproca compenetración del ‘yo’ de las personas humanas, del varón y de la mujer, parece excluir subjetivamente cualquiera ‘reducción a objeto’. En esto se revela el perfil subjetivo de ese amor, del que se puede decir, sin embargo, que ‘es objetivo’ hasta el fondo, en cuanto se nutre de la misma recíproca ‘objetividad’ del don.

3. El hombre y la mujer, después del pecado original, perderán la gracia de la inocencia originaria. El descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo dejará de ser para ellos una simple realidad de la revelación y de la gracia. Sin embargo, este significado permanecerá como prenda dada al hombre por el ethos del don, inscrito en lo más profundo del corazón humano, como eco lejano de la inocencia originaria. De ese significado esponsalicio del cuerpo se formará el amor humano en su verdad interior y en su autenticidad subjetiva. Y el hombre aunque a través del velo de la vergüenza se descubrirá allí continuamente a sí mismo como custodio del misterio del sujeto, esto es, de la libertad del don, capaz de defenderla de cualquier reducción a posiciones de puro objeto.

3. Sin embargo, por ahora, nos encontramos ante los umbrales de la historia terrena del hombre. El varón y la mujer no los han atravesado todavía hacia la ciencia del bien y del mal. Están inmersos en el misterio mismo de la creación, y la profundidad de este misterio escondido en su corazón es la inocencia, la gracia, el amor y la justicia: ‘Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho’ (Gen 1, 31). El hombre aparece en el mundo visible como la expresión más alta del don divino, porque lleva en sí la dimensión interior del don. Y con ella trae al mundo su particular semejanza con Dios, con la que transciende y domina también su ‘visibilidad’ en el mundo, su corporeidad, su masculinidad o feminidad, su desnudez. Un reflejo de esta semejanza es también la conciencia primordial del significado esponsalicio del cuerpo, penetrada por el misterio de la inocencia originaria.

4. Así, en esta dimensión, se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad. Y éste es el misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida divina, de la que el hombre participa realmente. En la historia del hombre, es la inocencia originaria la que inicia esta participación y es también fuente de la felicidad originaria. El sacramento, como signo visible, se constituye con el hombre, en cuanto ‘cuerpo’, mediante su ‘visible’ masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y sólo él, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la eternidad en Dios, y ser así su signo.

5. Por lo tanto, en el hombre creado a imagen de Dios se ha revelado, en cierto sentido, la sacramentalidad misma de la creación, la sacramentalidad del mundo. Efectivamente, el hombre, mediante su corporeidad, su masculinidad y feminidad, se convierte en signo visible de la economía de la verdad y del amor, que tiene su fuente en Dios mismo y que ya fue revelada en el misterio de la creación. En este amplio telón de fondo comprendemos plenamente las palabras que constituyen el sacramento del matrimonio, en el Génesis 2, 24 (‘Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se unirá a su mujer; y vendrán a ser una sola carne’). En este amplio telón de fondo comprendemos además, que las palabras del Génesis 2, 25 (‘Estaban desnudos, el hombre y la mujer, sin avergonzarse de ello’), a través de toda la profundidad de su significado antropológico, expresan el hecho de que juntamente con el hombre entró la santidad en el mundo visible, creado para él. El sacramento del mundo, y el sacramento del hombre en el mundo, proviene de la fuente divina de la santidad y simultáneamente está instituido para la santidad. La inocencia originaria, unida a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo, es la misma santidad que permite al hombre expresarse profundamente con el propio cuerpo, y esto precisamente mediante el ‘don sincero’ de sí mismo. La conciencia del don condiciona, en este caso, ‘el sacramento del cuerpo’: el hombre se siente, en su cuerpo de varón o de mujer, sujeto de santidad.

6. Con esta conciencia del significado del propio cuerpo, el hombre, como varón y mujer, entra en el mundo como sujeto de verdad y de amor. Se puede decir que el Génesis 2, 2325 relata como la primera fiesta de la humanidad en toda la plenitud originaria de la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo: y es una fiesta de la humanidad, que trae origen de las fuentes divinas de la verdad y del amor en el misterio mismo de la creación. Y aunque, muy pronto, sobre esta fiesta originaria se extienda el horizonte del pecado y de la muerte (Cfr. Gen 3), sin embargo, ya desde el misterio de la creación sacamos una primera enseñanza: es decir, que el fruto de la economía divina de la verdad y del amor, que fue revelada desde ‘el principio’, no es la muerte, sino la vida, y no es tanto la destrucción del cuerpo del hombre creado ‘a imagen de Dios’, cuanto más bien la ‘llamada a la gloria’ (Cfr. Rom 8, 30).


 

Una sola carne 5. III.80

1. Al conjunto de nuestros análisis, dedicados al ‘principio’ bíblico, deseamos añadir un breve pasaje, tomado del capítulo 4 del Génesis. (.).Cristo se refiere al ‘principio’, a la dimensión originaria del misterio de la creación, en cuanto que esta dimensión ya había sido rota por el mysterium iniquitatis, esto es, por el pecado y, juntamente con él, también por la muerte: mysterium mortis. El pecado y la muerte entraron en la historia del hombre, en cierto modo, a través del corazón mismo de esa unidad, que desde el ‘principio’ estaba formada por el hombre y por la mujer, creados y llamados a convertirse en ‘una sola carne’ (Gen 2, 24). Ya al comienzo de nuestras meditaciones hemos constatado que Cristo, al remitirse al ‘principio’, nos lleva, en cierto modo, más allá del límite del estado pecaminoso hereditario del hombre hasta la inocencia originaria; él nos permite encontrar así la continuidad y el vínculo que existe entre estas dos situaciones, mediante las cuales se ha producido el drama de los orígenes y también la revelación del misterio del hombre al hombre histórico.

Esto, por decirlo así, nos autoriza a pasar, después de los análisis que miran al estado de inocencia originaria, al último de ellos, es decir, al análisis del ‘conocimiento y de la generación’. Temáticamente está íntimamente unido a la bendición de la fecundidad, inserta en el primer relato de la creación del hombre como varón y mujer (Cfr. Gen 1, 27-28). En cambio, históricamente ya está inserta en ese horizonte de pecado y de muerte que, como enseña el libro del Génesis (Cfr. 3) ha gravado sobre la conciencia del significado del cuerpo humano, junto con la transgresión de la primera Alianza con el Creador.

2. En el Génesis 4, y todavía, pues, en el ámbito del texto yahvista, leemos: ‘Conoció el hombre a su mujer, que concibió y parió a Caín, diciendo ‘He alcanzado de Yahvéh un varón. Volvió a parir, y tuvo a Abel, su hermano’ (Gen 4, 12). Si conectamos con el ‘conocimiento’ ese primer hecho del nacimiento de un hombre en la tierra, lo hacemos basándonos en la traducción literal del texto, según el cual la ‘unión’ conyugal se define precisamente como ‘conocimiento’. De hecho, la traducción citada dice así: ‘Adán se unió a Eva su mujer’, mientras que a la letra se debería traducir: ‘conoció a su mujer’, lo que parece corresponder más adecuadamente al término semítico jadac. Se puede ver en esto un signo de pobreza de la lengua arcaica, a la que faltaban varias expresiones para definir hechos diferenciados. No obstante, es significativo que la situación, en la que marido y mujer se unen tan íntimamente entre sí que forman una sola carne, se defina un ‘conocimiento’. Efectivamente, de este modo, de la misma pobreza del lenguaje parece emerger una profundidad específica de significado, que se deriva precisamente de todos los significados analizados hasta ahora.

3. Evidentemente, esto es también importante en cuanto al ‘arquetipo’ de nuestro modo de considerar al hombre corpóreo, su masculinidad y su feminidad, y por tanto su sexo. Efectivamente, así a través del término ‘conocimiento’, utilizado en el Gen 4, 12 y frecuentemente en la Biblia, la relación conyugal del hombre y la mujer, es decir, el hecho de que a través de la dualidad del sexo, se conviertan en una ‘sola carne’, ha sido elevado e introducido en la dimensión específica de las personas. El Génesis 4, 12 habla sólo del ‘conocimiento’ de la mujer por parte del hombre, como para subrayar sobre todo la actividad de este último. Pero se puede hablar también de la reciprocidad de este ‘conocimiento’, en el que el hombre y la mujer participan mediante su cuerpo y su sexo. Añadamos que una serie de sucesivos textos bíblicos, como, por lo demás, el mismo capítulo del Génesis (Cfr., p. E., Gen 4,17; 25), hablan con el mismo lenguaje. Y esto hasta en las palabras que dijo María de Nazaret en la Anunciación; ‘¿cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón?’ (Lc 1, 34).

4. Así, con este bíblico ‘conoció’, que aparece por primera vez en el Génesis 4, 12, por una parte nos encontramos frente a la directa expresión de la intención humana (porque es propia del conocimiento) y, por otra, frente a toda la realidad de la convivencia y de la unión conyugal, en la que el hombre y la mujer se convierten en ‘una sola carne’. (.). En Génesis 4, 1, al convertirse en ‘una sola carne’, el hombre y la mujer experimentan de modo particular el significado del propio cuerpo. Simultáneamente se convierten así como en el único sujeto de ese acto y de esa experiencia, aun siendo, en esta unidad, dos sujetos realmente diversos. Lo que nos autoriza, en cierto sentido, a afirmar que ‘el marido conoce a la mujer’, o también, que ambos ‘se conocen’ recíprocamente. Se revelan, pues, el uno a la otra, con esa específica profundidad del propio ‘yo’ humano, que se revela precisamente también mediante el sexo, su masculinidad y feminidad. Y entonces, de manera singular, la mujer ‘es dada’ al hombre de modo cognoscitivo, y él a ella.

5.(.) Así, pues, la realidad de la unión conyugal, en la que el hombre y la mujer se convierten en ‘una sola carne’, contiene en sí un descubrimiento nuevo y, en cierto sentido, definitivo del significado del cuerpo humano en su masculinidad y feminidad. Pero, a propósito de este descubrimiento, ¿es justo hablar de ‘convivencia sexual’?. Es necesario tener en cuenta que cada uno de ellos, hombre y mujer, no es sólo un objeto pasivo definido por el propio cuerpo y sexo, y de este modo determinado ‘por la naturaleza’. Al contrario, precisamente por el hecho de ser varón y mujer, cada uno de ellos es ‘dado’ al otro como sujeto único e irrepetible, como ‘yo’, como persona. El sexo decide no sólo la individualidad somática del hombre, sino que define al mismo tiempo su personal identidad y ser concreto. Y precisamente en esta personal identidad y ser concreto , como irrepetible ‘yo’ femenino masculino, el hombre es ‘conocido’ cuando se verifican las palabras del Génesis 2, 24: ‘El hombre se unirá a su mujer y los dos vendrán a ser una sola carne’. El ‘conocimiento’ de que habla el Génesis 4, 12 y todos los textos sucesivos de la Biblia, llega a las raíces más íntimas de esta identidad y ser concreto, que el hombre y la mujer deben a su sexo. Este ser concreto significa tanto la unicidad como la irrepetibilidad de la persona.


 

Los frutos del matrimonio 12. III.80

1.(…). El ‘hombre’ que, según Génesis 4, 1, ‘conoce’ por primera vez a la mujer, su mujer, en el acto de la unión conyugal, es en efecto el mismo que, al poner nombre, es decir, ‘al conocer’ también, se ha ‘diferenciado’ de todo el mundo de los seres vivientes o animalia, afirmándose a sí mismo como persona y sujeto. El ‘conocimiento’, de que habla el Génesis 4, 1, no lo aleja ni puede alejarlo del nivel de ese primordial y fundamental autoconocimiento. Por tanto diga lo que diga sobre esto una mentalidad unilateralmente ‘naturalista’, en el Génesis 4, 1, no puede tratarse de una mera aceptación pasiva de la propia determinación por parte del cuerpo y del sexo, precisamente porque se trata de ‘conocimiento’.

Es, en cambio un descubrimiento ulterior del significado del propio cuerpo, descubrimiento común y recíproco, así como común y recíproca es desde el principio la existencia del hombre a quién ‘Dios creo varón y mujer’. El conocimiento que estaba en la base de la soledad originaria del hombre, está ahora en la base de esta unidad del varón y la mujer, cuya perspectiva clara ha sido puesta por el Creador en el misterio mismo de la creación (Cfr. Gen 1,27; 2, 23). En este ‘conocimiento’ el hombre confirma el significado del nombre de ‘Eva’, dado a su mujer, ‘por ser la madre de todos los vivientes'(Gen 3, 20).

2.(…). Será necesario volver todavía por separado al estado de animo de ambos después de perder la inocencia originaria. Pero ya desde ahora es necesario constatar que en el ‘conocimiento’ de que se habla en el Génesis, el misterio de la feminidad se manifiesta y se revela hasta el fondo mediante la maternidad, como dice el texto: ‘la cual concibió y parió’. La mujer está ante el hombre como madre, sujeto de la nueva vida humana que se concibe y se desarrolla en ella, y de ella nace al mundo. Así se revela también hasta el fondo el misterio de la masculinidad del hombre, es decir, el significado generador y ‘paterno’ de su cuerpo.

3.(…)La generación es una perspectiva, que el varón y la mujer insertan en su recíproco conocimiento. Por lo cual éste sobrepasa los límites de sujeto-objeto, cual varón y mujer aparecen ser mutuamente, dado que el ‘conocimiento’ indica, por una parte, a aquel que ‘conoce’, y por otra, a la que ‘es conocida’ (o viceversa). En este ‘conocimiento’ se encierra también la consumación del matrimonio, el específico consummatum; así se obtiene el logro de la ‘objetividad’ del cuerpo, escondida en las potencialidades somáticas del varón y de la mujer, y a la vez el logro de la objetividad del varón que ‘es’ este cuerpo. Mediante el cuerpo, la persona humana es ‘marido’ y ‘mujer’; simultáneamente, en este particular acto de ‘conocimiento’, realizado por la feminidad y masculinidad personales, parece alcanzarse también del descubrimiento de la ‘pura’ subjetividad del don: es decir, la mutua realización de sí en el don.

4. Ciertamente, la procreación hace que ‘el varón y la mujer (su esposa)’ se conozcan recíprocamente en el ‘tercero’ que trae su origen de los dos. Por eso, ese ‘conocimiento’ se convierte en un descubrimiento, a su manera, en una revelación del nuevo hombre, en el que ambos, varón y mujer, se reconocen también a sí mismos, su humanidad, su imagen viva. En todo esto que está determinado por ambos a través del cuerpo y del sexo, el ‘conocimiento’ inscribe un contenido vivo y real. Por tanto, el ‘conocimiento’ en sentido bíblico significa que la determinación ‘biológica’ del hombre, por parte de su cuerpo y sexo, deja de ser algo pasivo, y alcanza un nivel y un contenido específicos para las personas autoconscientes y autodeterminantes: comporta, pues, una conciencia particular del significado del cuerpo humano, vinculada a la paternidad y a la maternidad.

5. Toda la constitución del cuerpo de la mujer, su aspecto particular, las cualidades que con la fuerza de un atractivo permanente están al comienzo del ‘conocimiento’, de que habla el Génesis 4, 12 (‘Adán se unió a Eva, su mujer’), están en unión estrecha con la maternidad. La Biblia (y después la liturgia) con la sencillez que le es característica, honra y alaba a lo largo de los siglos ‘el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron’ (Lc 11, 2). Estas palabras constituyen un elogio de la maternidad, de la feminidad, del cuerpo femenino en su expresión típica de amor creador. Y son palabras que en el Evangelio se refieren a la Madre de Cristo, María, segunda Eva. En cambio, la primera mujer, en el momento en que se reveló por primera vez la madurez materna en su cuerpo, cuando ‘concibió y parió’, dijo: ‘He alcanzado de Yahvéh un varón’.

6. Estas palabras expresan toda la profundidad teológica de la función degenerar procrear. El cuerpo de la mujer se convierte en el lugar de la concepción del nuevo hombre. En su seno el hombre concebido toma su propio aspecto humano, antes de venir al mundo. La homogeneidad somática del varón y de la mujer, que encontró expresión primera en las palabras: ‘Es carne de mi carne, y hueso de mis huesos’ (Gen 2, 23), está confirmada a su vez por las palabras de la primera mujer madre: ‘He alcanzado un varón’. La primera mujer parturienta tiene plena conciencia del misterio de la creación, que se renueva en la generación humana. Tiene también plena conciencia de la participación humana, obra de ella y de su marido, puesto que dice: ‘He alcanzado de Yahvéh un varón’.

No puede haber confusión alguna entre las esferas de acción de las causas. Los primeros padres transmiten a todos los padres humanos también después el pecado, juntamente con el fruto del árbol del bien y del mal y como en el umbral de todas las experiencias ‘históricas’ la verdad fundamental acerca del nacimiento del hombre a imagen de Dios, según las leyes naturales. Este nuevo hombre nacido de la mujer madre por obra del varón padre reproduce cada vez la misma ‘imagen de Dios’, de ese Dios que ha constituido la humanidad del primer hombre: ‘Creó Dios al hombre a imagen suya., varón y mujer los creó’ (Gen 1, 27).

7. Aunque existen profundas diferencias entre el estado de inocencia originaria y el estado pecaminoso heredado del hombre, esa ‘imagen de Dios’ constituye una base de continuidad y de unidad. El ‘conocimiento’ de que habla el Génesis, es el acto que origina el ser, o sea, en unión con el Creador, establece un nuevo hombre en su existencia. El primer hombre, en su soledad trascendental, tomó posesión del mundo visible, creado para él, conociendo e imponiendo nombre a los seres vivientes (animalia). El mismo ‘hombre’, como varón y mujer, al conocerse recíprocamente en esta específica comunidad-comunión de personas, en la que el varón y la mujer se unen tan estrechamente entre sí que se convierten en ‘una sola carne’, constituye la humanidad, es decir, confirma y renueva la existencia del hombre como imagen de Dios. Cada vez ambos, varón y mujer, renuevan, por decirlo así, esta imagen del misterio de la creación y la transmiten ‘con la ayuda de Dios-Yahvéh’.

Las palabras del libro del Génesis, que son un testimonio del primer nacimiento del hombre sobre la tierra, encierran en sí, al mismo tiempo, todo lo que se puede y se debe decir de la dignidad de la generación humana.


 

La unión conyugal 26. III.80

1.(…)

2.(…). El hombre, varón y mujer, que mediante el ‘conocimiento’ del que habla la Biblia, concibe y engendra un ser nuevo, semejante a él, al que se puede llamar ‘hombre’ (…) toma, por decirlo así, posesión de la misma humanidad, o mejor, la vuelve a tomar en posesión. Sin embargo, esto sucede de diverso modo de como había tomado posesión de los otros seres vivientes (animalia), cuando les había impuesto el nombre. Efectivamente, entonces él se había convertido en su señor, había comenzado a realizar el contenido del mandato del Creador: ‘Someted la tierra y dominadla’ (Cfr. Gen 1, 28).

3. En cambio, la primera parte de este mandato: ‘Procread y multiplicaos, y henchid la tierra’ (Ib.), encierra otro contenido e indica otro componente. El varón y la mujer en este ‘conocimiento’, con el que dan comienzo a un ser semejante a ellos, del que pueden decir juntos que ‘es carne de mi carne y hueso de mis huesos’, son como ‘arrebatados’ juntos, juntamente tomados ambos en posesión por la humanidad que ellos, en la unión y ‘conocimiento’ recíproco, quieren expresar de nuevo, tomar posesión de nuevo, recabándola de sí mismos, de la propia humanidad, de la admirable madurez masculina y femenina de sus cuerpos, y finalmente a través de toda la serie de concepciones y generaciones humanas desde el principio del misterio mismo de la creación.

4. En este sentido, se puede explicar el ‘conocimiento’ bíblico como ‘posesión’.¿ Es posible ver en él algún equivalente bíblico de ‘eros’?, Se trata aquí de dos ámbitos del concepto, de dos lenguajes: bíblico y platónico; sólo con gran cautela se pueden interpretar el uno con el otro (*). En cambio, parece que en la revelación originaria no está presente la idea de posesión de la mujer como objeto por parte del varón o viceversa. Pero, por ora parte, es sabido que, a causa del estado pecaminoso contraído después del pecado original, varón y mujer deben reconstruir con fatiga el significado de reciproco don desinteresado. (.).

5. La revelación del cuerpo, contenida en el libro del Génesis, particularmente en el capítulo 3, demuestra con evidencia impresionante que el ciclo del ‘conocimiento generación’, tan profundamente arraigado en la potencialidad del cuerpo humano, fue sometido, después del pecado, a la ley del sufrimiento y de la muerte. DiosYahvéh dice a la mujer: ‘Multiplicaré los trabajos de tus preñeces, parirás con dolor los hijos’ (Gen 3, 16). El horizonte de la muerte se abre ante el hombre, juntamente con la revelación del significado generador del cuerpo en el acto recíproco de ‘conocimiento’ de los cónyuges. Y he aquí que el primer hombre, varón, impone a su mujer el nombre de Eva, ‘por ser la madre de todos los vivientes’ (3, 20), cuando ya había escuchado él las palabras de la sentencia, que determinaba toda la perspectiva de la existencia humana ‘desde dentro’ del conocimiento del bien y del mal. Esta perspectiva es confirmada por las palabras; ‘Volverás a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que eres polvo y al polvo volverás’ (3, 19).

El carácter radical de esta sentencia está confirmado por la evidencia de las experiencias de toda la historia terrena del hombre. El horizonte de la muerte se extiende sobre todos la perspectiva de la vida humana en la tierra, vida que está inserta en ese originario ciclo bíblico del ‘conocimiento generación’. El hombre que ha quebrantado la alianza con su Creador, tomando el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, es separado por DiosYahvéh del árbol de la vida: ‘Que no vaya a tender ahora su mano al árbol de la vida, y comiendo de él, viva para siempre’ (3, 22). De este modo, la vida dada al hombre en el misterio de la creación no se le ha quitado, sino restringido por los límites de las concepciones, nacimientos y muerte, y además se le ha agravado por la perspectiva del estado pecaminoso hereditario; pero, en cierto sentido, se le da de nuevo como tarea en el mismo ciclo siempre repetido. La frase: ‘Adán se unió (‘conoció’) a Eva, su mujer, que concibió y parió’ (4, 1), es como un sello impreso en la revelación originaria del cuerpo al ‘principio’ mismo de la historia del hombre sobre la tierra. Esta historia se forma siempre de nuevo en su dimensión más fundamental casi desde el ‘principio’, mediante el mismo ‘conocimiento generación’ de que habla el libro del Génesis.

6. Y así cada hombre lleva en sí el misterio de su ‘principio’ íntimamente unido al conocimiento del significado generador del cuerpo. El Génesis 4, 12 parece silenciar el tema de la relación que media entre el significado generador y el significado esponsalicio del cuerpo. Quizá no es todavía tiempo ni lugar para aclarar esta relación (.). Será necesario, pues, hacer nuevamente las preguntas vinculadas a la aparición de la vergüenza en el hombre, vergüenza de su masculinidad y de su feminidad, antes no experimentada. En cambio, en este momento pasa a segundo plano. En cambio, permanece en primer plano el hecho de que ‘Adán se unió (‘conoció) a Eva, su mujer, que concibió y parió’. Este es precisamente el umbral de la historia del hombre, es su ‘principio’ en la tierra. El hombre, como varón y mujer, está en este umbral con la conciencia del significado generador del propio cuerpo: la masculinidad encierra en sí el significado de la paternidad, y la feminidad el de la maternidad. En nombre de este significado, Cristo dará un día su respuesta categórica a los fariseos. Nosotros, en cambio, penetrando en el contenido sencillo de esta respuesta, tratamos de aclarar el contexto de ese ‘principio’, al que se refirió Cristo. En él hunde las raíces la teología del cuerpo.

7. La conciencia del significado del cuerpo y la conciencia de su significado generador están relacionadas, en el hombre, con la conciencia de la muerte, cuyo inevitable horizonte llevan consigo, por así decirlo. Sin embargo, siempre retorna en la historia del hombre el ciclo ‘conocimiento generación’, en el que la vida lucha, siempre de nuevo, con la inexorable perspectiva de la muerte, y la supera siempre. Es como si la razón de esta inflexibilidad de la vida, que se manifiesta en la ‘generación’ fuese siempre el mismo ‘conocimiento’, con que el hombre supera la soledad del propio ser y, más aún, se decide de nuevo a afirmar este ser en ‘otro’. Y ambos, varón y mujer, lo afirman en el nuevo hombre engendrado. En esta afirmación, el ‘conocimiento’ bíblico parece adquirir una dimensión todavía mayor. Esto es, parece insertarse en esa ‘visión’ de Dios mismo, con la que termina el primer relato de la creación del hombre sobre el ‘varón’ y ‘mujer’ hechos ‘a imagen de Dios’: ‘Vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho’ (1, 31). El hombre, a pesar de todas las experiencias de la propia vida, a pesar de los sufrimientos, de las desilusiones de sí mismo, de su estado pecaminoso, y a pesar, finalmente, de la perspectiva inevitable de la muerte, pone siempre de nuevo, sin embargo, el ‘conocimiento’ al ‘comienzo’ de la ‘generación’; él así parece participar en esa primera ‘visión’ de Dios mismo: Dios Creador ‘vio., y he aquí que era todo muy bueno’. Y, siempre de nuevo, confirma la verdad de estas palabras. (*)


 

  • Notas:

(*) La comparación del ‘conocimiento’ bíblico con el ‘eros’ platónico revela la divergencia de estas dos concepciones. La concepción platónica se basa en la nostalgia de la Belleza trascendente y en la huida de la materia; la concepción bíblica, en cambio, se dirige hacia la realidad concreta, y le resulta ajeno del dualismo del espíritu y la materia como también la específica hostilidad hacia la materia (‘Y vio Dios que era bueno’ Gen 1).

Así como el concepto platónico de ‘eros’ sobrepasa el alcance bíblico del ‘conocimiento’ humano, el concepto contemporáneo parece demasiado restringido. El ‘conocimiento’ bíblico no se limita a satisfacer el instinto o el goce hedonista, sino que es un acto plenamente humano, dirigido conscientemente hacia la procreación, y es también expresión del amor interpersonal (Cfr. Gen 29, 20; 1, 8: 2 Sm 12, 24).

 

La triple concupiscencia según la doctrina bíblica 30. IV.80

1. Durante nuestra última reflexión hemos dicho que las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña hacen referencia directamente al ‘deseo’ que nace inmediatamente en el corazón humano; indirectamente, en cambio, esas palabras nos orientan a comprender una verdad sobre el hombre, que es de importancia universal.

Esta verdad sobre el hombre ‘histórico’, de importancia universal, hacia la que nos dirigen las palabras de Cristo tomadas de Mt 5, 27-28, parece que se expresa en la doctrina bíblica sobre la triple concupiscencia. Nos referimos aquí a la concisa fórmula de la primera Carta de San Juan (2, 1617): ‘Todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo. Y el mundo pasa y también sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre’. Es obvio que para entender estas palabras hay que tener muy en cuenta el contexto en el que se insertan, es decir, el contexto de toda la ‘teología de San Juan’, sobre la que se ha escrito tanto. Sin embargo, las mismas palabras se insertan, a la vez, en el contexto de toda la Biblia; pertenecen al con junto de la verdad revelada sobre el hombre, y son importantes para la teología del cuerpo. No explican la concupiscencia misma en su triple forma, porque parecen presuponer que ‘la concupiscencia del cuerpo, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida’ sean, de cualquier modo, un concepto claro y conocido. En cambio, explican la génesis de la triple concupiscencia al indicar su proveniencia no ‘del Padre’, sino ‘del mundo’.

2. La concupiscencia de la carne y, junto con ella, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida está ‘en el mundo’ y, a la vez, ‘viene del mundo’, no como fruto del misterio de la creación, sino como fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal (Cfr. Gen 2, 17) en el corazón del hombre. Lo que fructifica en la triple concupiscencia no es el ‘mundo’ creado por Dios para el hombre, cuya ‘bondad’ fundamental hemos leído más veces en Gen 1: ‘Vio Dios que era bueno. era muy bueno’. En cambio, en la triple concupiscencia fructifica la ruptura de la primera Alianza con el Creador, con DiosElohim, con DiosYahvéh. Esta Alianza se rompió en el corazón del hombre. Sería necesario hacer aquí un análisis cuidadoso de los acontecimientos descritos en Gen 3, 16. Sin embargo, nos referimos sólo en general al misterio del pecado, en los comienzos de la historia humana. Efectivamente, sólo como consecuencia del pecado, como fruto de la ruptura de la Alianza con Dios en el corazón humano en lo íntimo del hombre, el ‘mundo’ del libro del Génesis se ha convertido en el ‘mundo’ de las palabras de San Juan (12, 1516): lugar y fuente de concupiscencia.

Así, pues, la fórmula según la cual la concupiscencia ‘no viene del Padre, sino del mundo’ parece dirigirse, una vez más, hacia el ‘principio ‘bíblico. La Génesis de la triple concupiscencia, presentada por Juan, encuentra en este principio su primera y fundamental dilucidación, una explicación que es esencial para la teología del cuerpo. Para entender esa verdad de importancia universal sobre el hombre ‘histórico’ contenida en las palabras de Cristo durante el Sermón de la Montaña (Cfr. Mt 5, 27-28), debemos volver una vez más al libro del Génesis, detenernos una vez más ‘en el umbral’ de la revelación del hombre ‘histórico’. Esto es tanto más necesario cuanto que este umbral de la historia de la salvación es, al mismo tiempo, umbral de auténticas experiencias humanas, como comprobaremos en los análisis sucesivos. Allí revivirán los mismos significados fundamentales que hemos obtenido de los análisis precedentes, como elementos constitutivos de una antropología adecuada y substrato profundo de la teología del cuerpo.

3. Puede surgir aún la pregunta de si es lícito trasladar los contenidos típicos de la teología de San Juan, que se encuentra en toda la primera carta (especialmente en 12, 15 -16), al terreno del Sermón de la Montaña según Mateo, y precisamente de la afirmación de Cristo tomada de Mt 5, 27-28(‘Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón’).Volveremos a tocar este tema más veces: a pesar de esto, hacemos referencia desde ahora al contenido bíblico general, al conjunto de la verdad sobre el hombre, revelada y expresada en ella. Precisamente, en virtud de esta verdad, tratamos de captar hasta el fondo al hombre que indica Cristo en el texto de Mt 5, 27-28, es decir, al hombre que ‘mira’ la mujer ‘deseándola’. Esta mirada, en definitiva, ¿no se explica acaso por el hecho de que el hombre es precisamente un ‘hombre de deseo’, en el sentido de la primera carta de San Juan; más aún, que ambos, esto es, el hombre que mira para desear a la mujer que es objeto del tal mirada, se encuentran en la dimensión de la triple concupiscencia, que ‘no viene del Padre, sino del mundo’? Es necesario, pues, entender lo que es esa concupiscencia, o, mejor, lo que es ese bíblico ‘hombre de deseo’, para descubrir la profundidad de las palabras de Cristo según Mt 5,27-28, y para explicar lo que signifique su referencia, tan importante para la teología del cuerpo, al ‘corazón’ humano.

4. Volvamos de nuevo al relato yahvista, en el que el mismo hombre, varón y mujer, aparece al principio como hombre de inocencia originaria antes del pecado original y luego como aquel que ha perdido esta inocencia, quebrantando la alianza originaria con su Creador. No intentamos hacer aquí un análisis completo de la tentación y del pecado, según el mismo texto de Gen 3, 15, la correspondiente doctrina de la Iglesia y la teología.

Solamente conviene observar que la misma descripción bíblica parece poner en evidencia especialmente el momento clave en que en el corazón del hombre se puso en duda el don El hombre que toma el fruto del ‘árbol de la ciencia del bien y del mal’ hace, al mismo tiempo, una opción fundamental y la realiza contra la voluntad del Creador, Dios Yahvéh, aceptando la motivación que le sugiere el tentador: ‘No, no morir is; es que sabe Dios que el día que de él comáis, se os abrirán los ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal’; según traducciones antiguas: ‘seréis como dioses, conocedores del bien y del mal’. En esta motivación se encierra claramente la puesta en duda del don y del amor, de quien trae origen la creación como donación. Por lo que al hombre se refiere, él recibe en don ‘al mundo’ y, a la vez, la ‘imagen de Dios’, es decir, la humanidad misma en toda la verdad de su duplicidad masculina y femenina. Basta leer cuidadosamente todo el pasaje del Gen 3, 15 para determinar allí el misterio del hombre que vuelve las espaldas al ‘Padre’ (aun cuando en el relato no encontremos este apelativo de Dios). Al poner en duda, dentro de su corazón, el significado más profundo de la donación, esto es, el amor como motivo específico de la creación y de la Alianza originaria (Cfr. especialmente Gen 3, 5), el hombre vuelve las espaldas al Dios-Amor, al ‘Padre’. En cierto sentido, lo rechaza de su corazón. Al mismo tiempo, pues, aparta su corazón y como si lo cortase de aquello que ‘viene del Padre’: así, queda en él lo que ‘viene del mundo’.


 

Significado de la vergüenza originaria del hombre después del pecado. 14.V.80

1. Hemos hablado ya de la vergüenza que brota en el corazón del primer hombre, varón y mujer, juntamente con el pecado. La primera frase del relato bíblico, a este respecto, dice así: ‘Abriéronse los ojos de ambos, y viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores’ (Gen 3, 7). Este pasaje, que habla de la vergüenza recíproca del hombre y de la mujer, como síntoma de la caída (status naturae lapsae) se aprecia en su contexto. La vergüenza en ese momento toca el grado más profundo y parece remover los fundamentos mismos de su existencia. ‘Oyeron a Yahvéh Dios, que se paseaba por el jardín al fresco del día, y se escondieron de YahvéhDios, el hombre y su mujer, en medio de la arboleda del jardín’ (Gen 3, 8). La necesidad de esconderse indica que en lo profundo de la vergüenza observada recíprocamente, como fruto inmediato del árbol de la ciencia del bien y del mal, ha madurado un sentido de miedo frente a Dios: miedo antes desconocido. ‘Llamó Yahvéh Dios al hombre, diciendo: , Dónde estás? Y éste contestó: Te he oído en el jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí’ (Gen 3, 9-10). Cierto miedo pertenece siempre a la esencia misma de la vergüenza; no obstante, la vergüenza originaria revela de modo particular su carácter: ‘Temeroso porque estaba desnudo’. Nos damos cuenta de que aquí está en juego algo más profundo que la misma vergüenza corporal, vinculado a una reciente toma de conciencia de la propia desnudez. El hombre trata de cubrir con la vergüenza de la propia desnudez el origen auténtico del miedo, señalando más bien su efecto para no llamar por su nombre a la causa. Y entonces Dios Yahvéh lo hace en su lugar: ‘¿Quién te ha hecho saber que estabas desnudo? ¿Es que has comido del árbol de que te prohibí comer?’ (Gen 3, 11).

2. Es desconcertante la precisión de ese diálogo, es desconcertante la precisión de todo el relato. Manifiesta la superficie de las emociones del hombre al vivir los acontecimientos, de manera que descubre al mismo tiempo la profundidad. En todo esto, la ‘desnudez’ no tiene sólo un significado literal, no se refiere solamente al cuerpo, no es origen de una vergüenza que hace referencia sólo al cuerpo. En realidad, a través de la ‘desnudez’ se manifiesta el hombre privado de la participación del don, el hombre alienado de ese amor que había sido la fuente del don originario, fuente de la plenitud del bien destinado a la criatura. Este hombre, según las fórmulas de la enseñanza teológica de la Iglesia (*), fue privado de los dones sobrenaturales y preternaturales que formaban parte de su ‘dotación’ antes del pecado; además, sufrió un daño en lo que pertenece a la misma naturaleza, a la humanidad en su plenitud originaria ‘de la imagen de Dios’. La triple concupiscencia no corresponde a la plenitud de esa imagen, sino precisamente a los daños, a las deficiencias, a las limitaciones que aparecieron con el pecado. La concupiscencia se explica como carencia, que, sin embargo, hunde las raíces en la profundidad originaria del espíritu humano. Si queremos estudiar este fenómeno en sus orígenes, esto es, en el umbral de las experiencias del hombre ‘histórico’, debemos tomar en consideración todas las palabras que DiosYahvéh dirigió a la mujer (Gen 3, 16) y al hombre (Gen 3, 17-19), y además debemos examinar el estado de la conciencia de ambos; y el texto yahvista nos lo facilita expresamente. Ya antes hemos llamado la atención sobre el carácter específico literario del texto a este respecto.

3. ¿Que estado de conciencia puede manifestarse en las palabras: ‘Temeroso porque estaba desnudo, me escondí’? ¿A que verdad interior corresponden? ¿Que significado del cuerpo testimonian? Ciertamente este nuevo estado difiere grandemente del originario. Las palabras de Gen 3, 10 atestiguan directamente un cambio radical del significado de la desnudez originaria. En el estado de inocencia originaria, la desnudez, como hemos observado anteriormente, no expresaba carencia, sino que representaba la plena aceptación del cuerpo en toda su verdad humana y, por tanto, personal. El cuerpo, como expresión de la persona, era el primer signo de la presencia del hombre en el mundo visible. En ese mundo, el hombre estaba en disposición, desde el comienzo, de distinguirse a sí mismo, cómo individuarse esto es, confirmarse como persona también a través del propio cuerpo. Efectivamente, él había sido, por así decirlo, marcado como factor visible de la trascendencia, en virtud de la cual el hombre, en cuanto persona, supera al mundo visible de los seres vivientes (animalia). En este sentido, el cuerpo humano era desde el principio un testigo fiel y una verificación sensible de la ‘soledad’ originaria del hombre en el mundo, convirtiéndose, al mismo tiempo, mediante su masculinidad y feminidad, en un límpido componente de la donación recíproca en la comunión de las personas. Así, el cuerpo humano llevaba en sí, en el misterio de la creación, un indudable signo de la ‘imagen de Dios’ y constituía también la fuente específica de la certeza de esa imagen, presente en todo el ser humano. La aceptación originaria del cuerpo era, en cierto sentido, la base de la aceptación de todo el mundo visible. Y, a su vez, era para el hombre garantía de su dominio absoluto sobre el mundo, sobre la tierra, que debería someter (Cfr. Gen 1, 28).

4. Las palabras ‘temeroso porque estaba desnudo, me escondí’ (Gen 3, 10) testimonian un cambio radical de esta relación. El hombre pierde de algún modo, la certeza originaria de la ‘imagen de Dios’, expresada en su cuerpo. Pierde también, en cierto modo, el sentido de su derecho a participar en la percepción del mundo, de la que gozaba en el misterio de la creación. Este derecho encontraba su fundamento en lo íntimo del hombre, en el hecho de que él mismo participaba de la visión divina del mundo y de la propia humanidad; lo que le daba profunda paz y alegría al vivir la verdad y el valor del propio cuerpo, en toda su sencillez, que le había transmitido el Creador: ‘Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho’ (Gen 1, 31). Las palabras de Gen 3, 10: ‘Temeroso porque estaba desnudo, me escondí’, confirman el derrumbamiento de la aceptación originaria del cuerpo como signo de la persona en el mundo visible. A la vez, parece vacilar también la aceptación del mundo material en relación con el hombre. Las palabras de DiosYahvéh anuncian casi la hostilidad del mundo, la resistencia de la naturaleza en relación con el hombre y con sus tareas, anuncian la fatiga que el cuerpo humano debería experimentar después en contacto con la tierra que él sometía: ‘Por ti será maldita la tierra; con trabajo comerás de ella todo el tiempo de tu vida; te dará espinas y abrojos y comerás de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado’ (Gen 3, 17-19). El final de esta fatiga, de esta lucha del hombre con la tierra, es la muerte: ‘Polvo eres, y al polvo volverás’ (Gen 3, 19).

En este contexto o, más bien, en esta perspectiva, las palabras de Adán en Gen 3, 10: ‘Temeroso porque estaba desnudo, me escondí’, parecen expresar la conciencia de estar inerme, y el sentido de inseguridad de su estructura somática frente a los procesos de la naturaleza, que actúan con un determinismo inevitable. Quizá en esta desconcertante enunciación se halla implícita cierta ‘vergüenza cósmica’, en la que se manifiesta el ser creado a ‘imagen de Dios’ y llamado a someter la tierra y a dominarla (Cfr. Gen 1, 28), precisamente mientras, al comienzo de sus experiencias históricas y de manera tan explícita, es sometido por la tierra, particularmente en la ‘parte’ de su constitución trascendente representada precisamente por el cuerpo.

 


 

Notas:

(*) El Magisterio de la Iglesia se ha ocupado más de cerca de estos problemas en tres períodos, de acuerdo con las necesidades de la poca.

Las declaraciones de los tiempos de las controversias con los pelagianos (siglos VI) afirman que el primer hombre, en virtud de la gracia divina, poseía ‘naturalem possibilitatem et innocentiam’ (DS 239), llamada también ‘libertad’ (libertas, libertas arbitrii) (DS 371, 242, 383, 622). Permanecía en un estado que el Sínodo de Orange (a. 529) denomina integridad: ‘Natura humana, etiamsi in illa integritate, in qua abscondita est, permaneret, nullo modo se ipsam, Creatore suo non adiuvante, servaret. ‘ (DS 389). Los conceptos de integridad y, en particular, el de libertad presuponen la libertad de la concupiscencia, aunque los documentos eclesiásticos de esta poca no la mencionen de modo explícito. El primer hombre estaba además libre de la necesidad de muerte (DS 222,372, 1511).

El Concilio de Trento define el estado del primer hombre, antes del pecado, como ‘santidad y justicia’ (‘sanctitas et iustitia’, DS 1511, 1512), o también como ‘inocencia’ (‘innocentia’, DS 1521). Las declaraciones ulteriores en esta materia defienden la absoluta gratuidad del don originario de la gracia contra las afirmaciones de los jansenistas. La ‘integritas primae creationis’ era una elevación no merecida de la naturaleza humana (‘indebita humanae naturae exaltatio’) y no ‘el estado que le era debido por naturaleza’ (‘naturalis eius conditio’, DS 1926). Por tanto, Dios habría podido crear al hombre sin estas gracias y dones (DS 1955), esto es, no habría roto la esencia de la naturaleza humana ni la habría privado de sus privilegios fundamentales (DS 19031907, 1909, 1921, 1923, 1924, 1926,1955, 2434, 2437, 2616, 2617).

En analogía con los Sínodos antipelagianos’ el concilio de Trento trata sobre todo el dogma del pecado original, incluyendo en su enseñanza los enunciados precedentes a este propósito. Pero aquí se introdujo una apreciación, que cambió en parte el contenido comprendido en el concepto de liberum arbitrium. La ‘libertad’ o ‘libertad de la voluntad’ de los documentos antipelagianos no significaba la posibilidad de opción, inherente a la naturaleza humana, por tanto constante, sino que se refería solamente a la posibilidad de realizar los actos meritorios, la libertad que brota de la gracia y que el hombre puede perder. Ahora bien: a causa del pecado, Adán perdió lo que no pertenecía a la naturaleza humana entendida en el sentido estricto de la palabra, esto es, integritad, santidad, innocentia, iustitia. El liberum arbitrium, la libertad de la voluntad, no se quitó, se debilitó: . liberum arbitrium minime exstinctum. viribus licet attenuatum et inclinatum. ‘ (DS 1521 Trid., ses s. VI, De Decr. De iustificatione c. l). Junto con el pecado aparece la concupiscencia y la muerte inevitable: . Primum hominem. cum mandatum Dei. fuisset transgres sus, statim sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse incurrisseque per offensam praevaricationis huiusmodi iram et indignationen Dei atque ideo mortem. et cum morte captivitatem sub eius potestate, quei mortis’ deinde’ habuit imperium. ‘totumque Adam per illam praevaricationis offensam secundum corpus et animan in deterius commutatum fuisse’ (DS 1511 Trid. ,ses s. V, De Dcre. De Decr.. pec. orig 1).


 

El ‘hombre de la conciencia originaria’ y el ‘hombre de la concupiscencia’ 28.V.80

1. Estamos leyendo de nuevo los primeros capítulos del libro del Génesis, para comprender cómo con el pecado original el ‘hombre de la concupiscencia’ ocupó el lugar del ‘hombre de la inocencia’ originaria. Las palabras de Gen 3, 10: ‘temeroso porque estaba desnudo, me escondí’, que hemos considerado hace dos semanas, demuestran la primera experiencia de vergüenza del hombre en relación con su Creador: una vergüenza que también podría ser llamada ‘cósmica’.

Sin embargo, esta ‘vergüenza cósmica’ si es posible descubrir por ella los rasgos de la situación total del hombre después del pecado original en el texto bíblico, da lugar a otra forma de vergüenza. Es la vergüenza que se produce en la humanidad misma, esto es, causada por el desorden íntimo en aquello por lo que el hombre, en el misterio de la creación, era la ‘imagen de Dios’, tanto en su ‘yo’ personal como en la relación interpersonal, a través de la primordial comunión de las personas, constituida a la vez por el hombre y por la mujer. Esta vergüenza, cuya causa se encuentra en la humanidad misma, es inmanente y al mismo tiempo relativa: se manifiesta en la dimensión de la interioridad humana y a la vez se refiere al ‘otro’. Esta es la vergüenza de la mujer ‘con relación’ al hombre, y también del hombre ‘con relación’ a la mujer: vergüenza recíproca, que les obliga a cubrir su propia desnudez, a ocultar sus propios cuerpos, a apartar de la vista del hombre lo que constituye el signo visible de la feminidad, y de la vista de la mujer lo que constituye el signo visible de la masculinidad. En esta dirección se orientó la vergüenza de ambos después del pecado original, cuando se dieron cuenta de que ‘estaban desnudos’, como atestigua Gen 3, 7. El texto yahvista parece indicar explícitamente el carácter ‘sexual’ de esta vergüenza: ‘Cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores’. Sin embargo, podemos preguntarnos si el aspecto ‘sexual’ tiene sólo un carácter ‘relativo’; en otras palabras: si se trata de vergüenza de la propia sexualidad sólo con relación a la persona del otro sexo.

2. Aunque a la luz de esa única frase determinante de Gen 3, 7 la respuesta a la pregunta parece mantener sobre todo el carácter relativo de la vergüenza originaria, no obstante, la reflexión sobre todo el contexto inmediato permite descubrir su fondo más inmanente. Esa vergüenza, que sin duda se manifiesta en el orden ‘sexual’, revela una dificultad específica para hacer notar lo esencial humano del propio cuerpo: dificultad que el hombre no había experimentado en el estado de inocencia originaria. Efectivamente, así se pueden entender las palabras: ‘Temeroso porque estaba desnudo’, que ponen en evidencia las consecuencias del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal en lo íntimo del hombre. A través de estas palabras se descubre una cierta fractura constitutiva en el interior de la persona humana, como una ruptura de la originaria unidad espiritual y somática del hombre. Este se da cuenta por vez primera que su cuerpo ha dejado de sacar la fuerza del Espíritu, que lo elevaba al nivel de la imagen de Dios. Su vergüenza originaria lleva consigo los signos de una específica humillación interpuesta por el cuerpo. En ella se esconde el germen de esa contradicción, que acompañará al hombre ‘histórico’ en todo su camino terreno, como escribe San Pablo: ‘Porque me deleito en la ley de Dios según el hombre interior, pero siento otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente’ (Rom 7, 22-23).

3. Así, pues, esa vergüenza es inmanente. Contiene tal agudeza cognoscitiva que crea una inquietud de fondo en toda la existencia humana, no sólo frente a la perspectiva de la muerte, sino también frente a esa de la que depende el valor y la dignidad mismos de la persona en su significado ético. En este sentido, la vergüenza originaria del cuerpo (‘estaba desnudo’) es ya miedo (‘temeroso’) y anuncia la inquietud de la conciencia vinculada con la concupiscencia. El cuerpo que no se somete al espíritu como en el estado de inocencia originaria lleva consigo un constante foco de resistencia al espíritu, y amenaza de algún modo la unidad del hombre persona, esto es, de la naturaleza moral, que hunde sólidamente las raíces en la misma constitución de la persona. La concupiscencia, y en particular la concupiscencia del cuerpo, es una amenaza específica a la estructura de la autoposesión y del autodominio, a través de los que se forma la persona humana. Y constituye también para ella un desafío específico. En todo caso, el hombre de la concupiscencia no domina el propio cuerpo del mismo modo, con igual sencillez y ‘naturalidad’, como lo hacía el hombre de la inocencia originaria. La estructura de la autoposesión, esencial para la persona, está alterada en él, de cierto modo, en los mismos fundamentos; se identifica de nuevo con ella en cuanto está continuamente dispuesto a conquistarla.

4. Con este desequilibrio interior está vinculada la vergüenza inmanente. Y ella tiene un carácter ‘sexual’, porque precisamente la esfera de la sexualidad humana parece poner en evidencia particular ese desequilibrio, que brota de la concupiscencia y especialmente de la ‘concupiscencia del cuerpo’. Desde este punto de vista, ese primer impulso, del que habla Gen 3, 7 (‘viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores’), es muy elocuente; es como si el ‘hombre de la concupiscencia'(hombre y mujer, ‘en el acto del conocimiento del bien y del mal’) experimentase haber cesado sencillamente, de estar también, a través del propio cuerpo y sexo, por encima del mundo de los seres vivientes o animalia. Es como si experimentase una específica fractura de la integridad personal del propio cuerpo, especialmente en lo que determina su sexualidad y que está directamente unido con la llamada a esa unidad, en la que el hombre y la mujer ‘serán una sola carne’ (Gen 2, 24). Por esto, ese pudor inmanente y al mismo tiempo sexual es siempre, al menos indirectamente, relativo. Es el pudor de la propia sexualidad ‘en relación’ con el otro ser humano. De este modo, el pudor se manifiesta en el relato de Gen 3, por el que somos, en cierto modo, testigos del nacimiento de la concupiscencia humana. Está suficientemente clara, pues, la motivación para remontarnos de las palabras de Cristo sobre el hombre (varón), que ‘mira a una mujer deseándola’ (Mt 5, 27-28), a ese primer momento en el que el pudor se desarrolla mediante la concupiscencia y la concupiscencia mediante el pudor. Así entendemos mejor por qué y en qué sentido Cristo habla del deseo como ‘adulterio’ cometido en el corazón; por que se dirige al ‘corazón’ humano.

5. El corazón humano guarda en sí, al mismo tiempo, el deseo y el pudor. El nacimiento del pudor nos orienta hacia ese momento en el que el hombre interior, ‘el corazón’, cerrándose a lo que ‘viene del Padre’ se abre a lo que ‘procede del mundo’. El nacimiento del pudor en el corazón humano va junto con el comienzo de la concupiscencia de la triple concupiscencia según la teología de Juan (Cfr. 1 Jn 2, 16), y en particular de la concupiscencia del cuerpo. El hombre tiene pudor del cuerpo a causa de la concupiscencia. Más aún, tiene pudor no tanto del cuerpo cuanto precisamente de la concupiscencia: tiene pudor del cuerpo a causa de la concupiscencia. Tiene pudor del cuerpo a causa de ese estado de su espíritu, al que la teología y la psicología dan la misma denominación sinónima: deseo o concupiscencia, aunque con significado no igual del todo. El significado bíblico y teológico del deseo y de la concupiscencia difiere del que se usa en psicología. Para esta última, el deseo proviene de la falta o de la necesidad, que debe satisfacer el valor deseado. La concupiscencia bíblica, como deducimos de 1 Jn 2, 16, indica el estado del espíritu humano alejado de la sencillez originaria y de la plenitud de los valores, que el hombre y el mundo poseen ‘en las dimensiones de Dios ‘Precisamente esta sencillez y plenitud del valor del cuerpo humano en la primera experiencia de su masculinidad feminidad, de la que habla Gen 2, 23-25, ha sufrido sucesivamente, ‘en las dimensiones del mundo’, una transformación radical. Y entonces, juntamente con la concupiscencia del cuerpo, nació el pudor.

6. El pudor tiene un doble significado: indica la amenaza del valor y al mismo tiempo protege interiormente este valor 1 El hecho de que el corazón humano, desde el momento en que nació allí la concupiscencia del cuerpo, guarde en sí también la vergüenza, indica que se puede y se debe apelar a él cuando se trata de garantizar esos valores, a los que la concupiscencia quita su originaria y plena dimensión. Si recordamos esto, estamos en disposición de comprender mejor por que Cristo, al hablar de la concupiscencia, apela al ‘corazón’ humano.


Relación entre la concupiscencia y la comunión de las personas 4.VI.80

1. Al hablar del nacimiento de la concupiscencia en el hombre, según el libro del Génesis, hemos analizado el significado originario de la vergüenza que aparece con el primer pecado. El análisis de la vergüenza, a la luz del relato bíblico, nos permite comprender todavía más a fondo el significado que tiene para el conjunto de las relaciones interpersonales hombre-mujer. El capítulo tercero del Génesis demuestra sin duda alguna que esa vergüenza aparece en la relación recíproca del hombre con la mujer y que esta relación, a causa de la vergüenza misma, sufrió una transformación radical. Y puesto que ella nació en sus corazones juntamente con la concupiscencia del cuerpo, el análisis de la vergüenza originaria nos permite, al mismo tiempo, examinar en que relación permanece esta concupiscencia respecto a la comunión de las personas, que, desde el principio, se concedió y asignó como incumbencia al hombre y a la mujer por el hecho de haber sido creados ‘a imagen de Dios’. Por tanto, la ulterior etapa del estudio sobre la concupiscencia, que ‘al principio’ se había manifestado a través de la vergüenza del hombre y de la mujer, según Gen 3, es el análisis de la insaciabilidad de la unión, esto es, de la comunión de las personas, que debía expresarse también por sus cuerpos, según la propia masculinidad y feminidad específica. 2. 2. Así, pues, sobre todo esta vergüenza que, según la narración bíblica, induce al hombre y a la mujer a ocultar recíprocamente los propios cuerpos y en especial su diferenciación sexual, confirma que se rompió esa capacidad originaria de comunicarse recíprocamente a sí mismo de que habla Gen 2, 25. El cambio radical del significado de la desnudez originaria nos permite suponer transformaciones negativas de toda la relación interpersonal hombre -mujer. Esa recíproca comunión en la humanidad misma mediante el cuerpo y mediante su masculinidad y feminidad, que tenía una resonancia tan fuerte en el pasaje precedente de la narración yahvista (Cfr. Gen 2, 2325), en este momento queda alterada. como si el cuerpo, en su masculinidad y feminidad, dejase de constituir el ‘insospechable’ substrato de la comunión de las personas, como si su función originaria fuese ‘puesta en duda’ en la conciencia del hombre y de la mujer. Desaparecen la sencillez y la ‘pureza’ de la experiencia originaria, que facilitaba una plenitud singular en la recíproca comunión de ellos mismos. Obviamente, los progenitores no cesaron de comunicarse mutuamente a través del cuerpo, de sus movimientos, gestos, expresiones; pero desapareció la sencilla y directa comunión entre ellos ligada con la experiencia originaria de la desnudez recíproca. Como de improviso, aparece en sus conciencias un umbral infranqueable, que limitaba la originaria ‘donación de sí’ al otro, confiando plenamente todo lo que constituía la propia identidad y, al mismo tiempo, diversidad, femenina por un lado, masculina por el otro. La diversidad, o sea, la diferencia del sexo masculino y femenino, fue bruscamente sentida y comprendida como elemento de recíproca contraposición de personas. Esto lo atestigua la concisa expresión de Gen 3, 7: ‘Vieron que estaban desnudos’, y su contexto inmediato. Todo esto forma parte también del análisis de la vergüenza primera. El libro del Génesis no sólo delinea su origen en el ser humano, sino que permite también descubrir sus grados en ambos, en el hombre y en la mujer.

3. El cerrarse de la capacidad de una plena comunión recíproca, que se manifestaba como pudor sexual, nos permite entender mejor el valor originario del significado unificante del cuerpo. En efecto, no se puede comprender de otro modo ese respectivo cerrarse (o sea, la vergüenza) sino en relación con el significado que el cuerpo, en su feminidad y masculinidad, tenía anteriormente para el hombre en el estado de inocencia originaria. Ese significado unificante se entiende no sólo en relación con la unidad, que el hombre y la mujer, como cónyuges, debían constituir, convirtiéndose en ‘una sola carne’ (Gen 2, 24) a través del acto conyugal, sino también en relación con la misma ‘comunión de las personas, que había sido la dimensión propia de la existencia del hombre y de la mujer en el misterio de la creación. El cuerpo, en su masculinidad y feminidad, constituía el ‘substrato’ peculiar de esta comunión personal. El pudor sexual, del que trata Gen 3, 7, atestigua la pérdida de la certeza originaria de que el cuerpo humano, a través de su masculinidad y feminidad, sea precisamente ese ‘substrato’ de la comunión de las personas, que ‘sencillamente’ la exprese, que sirva a su realización (y así también a completar la ‘imagen de Dios’ en el mundo visible). Este estado de Conciencia de ambos tiene fuertes repercusiones en el contexto ulterior de Gen 3, del que nos ocuparemos dentro de poco. Si el hombre, después del pecado original, había perdido, por decirlo así, el sentido de la imagen de Dios en sí, esto se manifestó con la vergüenza del cuerpo (Cfr. especialmente Gen 3, 1011). Esa vergüenza, al invadir la relación hombre mujer en su totalidad. Se manifestó con el desequilibrio del significado originario de la unidad corpórea, esto es, del cuerpo como ‘substrato’ peculiar de la comunión de las personas. Como si el perfil personal de la masculinidad y feminidad, que anteponía en evidencia el significado del cuerpo para una plena comunión de las personas, cediese el puesto sólo a la sensación de la ‘sexualidad’ respecto al otro ser humano. Y como si la sexualidad se convirtiese en ‘obstáculo’ para la relación personal del hombre con la mujer. Ocultándola recíprocamente, según Gen 3, 7, ambos la manifiestan como por instinto.

4. Este es, a un tiempo, como el ‘segundo’ descubrimiento del sexo que en la narración bíblica difiere radicalmente del primero. Todo el contexto del relato comprueba que este nuevo descubrimiento distingue al hombre ‘histórico’ de la concupiscencia (más aún, de la triple concupiscencia) del hombre de la inocencia originaria. , En que relación se coloca la concupiscencia, y en particular la concupiscencia de la carne, respecto a la comunión de las personas a través del cuerpo, de su masculinidad y feminidad, esto es, respecto a la comunión asignada, ‘desde el principio’, al hombre por el Creador? He aquí la pregunta que es necesario plantearse, precisamente con relación al ‘principio’, acerca de la experiencia de la vergüenza, a la que se refiere el relato bíblico. La vergüenza, como ya hemos observado, s manifiesta en la narración de Gen 3 como síntoma de que el hombre se separa del amor, del que era partícipe en el misterio de la creación, según la expresión de San Juan: lo que ‘viene del Padre’. ‘Lo que hay en el mundo’, esto es. la concupiscencia. lleva consigo como una constitutiva dificultad de identificación con el propio cuerpo; y no sólo en el ámbito de la propia subjetividad, sino más aún respecto a la subjetividad del otro ser humano de la mujer para el hombre, del hombre para la mujer.

5. De aquí la necesidad de ocultarse ante el ‘otro’ con el propio cuerpo, con lo que determina la propia feminidad masculinidad. Esta necesidad demuestra la falta fundamental de seguridad, lo que de por sí indica el derrumbamiento de la relación originaria ‘de comunión’. Precisamente e l miramiento a la subjetividad del otro, y juntamente a la propia subjetividad, suscitó en esta situación nueva, esto es, en el contexto de la concupiscencia, la exigencia de esconderse de que habla Gen 3, 7.

Y precisamente aquí nos parece descubrir un significado más profundo del pudor ‘sexual’ y también el significado pleno de ese fenómeno al que nos remite el texto bíblico para poner de relieve el límite entre el hombre de la inocencia originaria y el hombre ‘histórico’ de la concupiscencia. El texto íntegro de Gen 3 nos suministra elementos para definir la dimensión más profunda de la vergüenza; pero esto exige un análisis aparte. Lo comenzaremos en la próxima reflexión.


 

El pudor sexual 18.VI.80

1. En Gen 3 se describe con precisión sorprendente el fenómeno de la vergüenza, que apareció en el primer hombre juntamente con el pecado original. Una reflexión atenta sobre este texto nos permite deducir que la vergüenza, subintrada en la seguridad absoluta ligada con el anterior estado de inocencia originaria en la relación recíproca entre el hombre y la mujer, tiene una dimensión profunda. A este respecto es preciso volver a leer hasta el final el capítulo tercero del Génesis y no limitarse al v. 7 ni al texto de los vv. 1011, que contienen el testimonio acerca de la primera experiencia de la vergüenza. He aquí que, después de esta narración, se rompe el diálogo de DiosYahvéh con el hombre y la mujer, y comienza un monólogo. Yahvéh se dirige a la mujer y habla en primer lugar de los dolores del parto que, de ahora en adelante, la acompañarán: ‘Multiplicar los trabajos a tus preñeces. Parirás con dolor los hijos. ‘ (Gen 3, 16).

A esto sigue la expresión que caracteriza la futura relación de ambos del hombre y de la mujer: ‘Buscarás con ardor a tu marido, que te dominará'(Gen 3, 16).

2. Estas palabras, igual que las de Gen 2, 24, tienen un carácter de perspectiva. La formulación incisiva de 3, 16 parece referirse al conjunto de los hechos, que con cierto modo surgieron ya en la experiencia originaria de la vergüenza, y que se manifestarán sucesivamente en toda la experiencia interior del hombre ‘histórico’. La historia de las conciencias y de los corazones humanos comportará la confirmación de las palabras contenidas en Gen 3, 16. Las palabras pronunciadas al principio parecen referirse a una ‘minoración’ particular de la mujer en relación con el hombre. Pero no hay motivo para entenderla como una minoración o una desigualdad social. En cambio, la expresión inmediata: ‘buscarás con ardor a tu marido que te dominará’, indica otra forma de desigualdad de la que la mujer se resentir ¿cómo falta de unidad plena precisamente en el amplio contexto de la unión con el hombre, a la que están llamados los dos según Gen 2, 24.

3. Las palabras de DiosYahvéh: ‘Buscarás con ardor a tu marido, que te dominará’ (Gen 3, 16) no se refieren exclusivamente al momento de la unión del hombre y de la mujer, cuando ambos se unen de tal manera que se convierten en una sola carne (Cfr. Gen 2, 24), sino que se refiere al amplio contexto de las relaciones, aun indirectas, de la unión conyugal en su conjunto. Por primera vez se define aquí al hombre como ‘marido’. En todo el contexto de la narración yahvista estas palabras dan a entender sobre todo una infracción, una pérdida fundamental de la primitiva comunidad comunión de personas. Esta debería haber hecho recíprocamente felices al hombre y a la mujer mediante la búsqueda de una sencilla y pura unión en la humanidad, mediante una ofrenda recíproca de sí mismos, esto es, la experiencia del donde la persona expresado con el alma y con el cuerpo, con la masculinidad y la feminidad (‘carne de mi carne’: Gen 2, 23), y finalmente mediante la subordinación de esta unión a la bendición de la fecundidad con la ‘procreación’.

4. Parece, pues, que en las palabras que DiosYahvéh dirige a la mujer se encuentra una resonancia más profunda de la vergüenza, que ambos comenzaron a experimentar después de la ruptura de la Alianza originaria con Dios. Encontramos allí, además, una motivación más plena de esta vergüenza. De modo muy discreto y, sin embargo, bastante descifrable y expresivo, Gen 3, 16 testifica cómo esa originaria beatificante unión conyugal de las personas será deformada en el corazón del hombre por la concupiscencia. Estas palabras se dirigen directamente a la mujer, pero se refieren al hombre o, más bien, a los dos juntos.

5. Ya el análisis de Gen 3, 7 hecho anteriormente demostró que en la nueva situación, después de la ruptura de la Alianza originaria con Dios, el hombre y la mujer se hallaron entre sí, más que unidos, mayormente divididos e incluso contrapuestos a causa de su masculinidad y feminidad. El relato bíblico, al poner de relieve el impulso instintivo que había incitado a ambos a cubrir sus cuerpos, describe al mismo tiempo la situación en la que el hombre, como varón o mujer antes era más bien varón y mujer se siente como más extrañado del cuerpo, como la fuente de la originaria unión en la humanidad (‘carne de mi carne’), y más contrapuesto al otro precisamente basándose en el cuerpo y en el sexo. Esta contraposición no destruye ni excluye la unión conyugal, querida por el Creador (Cfr. Gen 2, 24), ni sus efectos procreadores; pero confiere a la realización de esta unión otra dirección, que será propia del hombre de la concupiscencia. De esto habla precisamente Gen 3, 16.

La mujer, que ‘buscará con ardor a su marido’ (Cfr. Gen 3, 16), y el hombre, que responde a ese instinto, como leemos: ‘te dominará’, forman indudablemente la pareja humana, el mismo matrimonio de Gen 2, 24, más aún, la misma comunidad de personas; sin embargo, son ya algo diverso. No están llamados ya solamente a la unión y unidad, sino también amenazados por la insaciabilidad de esa unión y unidad, que no cesa de atraer al hombre y a la mujer precisamente porque son personas, llamadas desde la eternidad a existir ‘en comunión’. A la luz del relato bíblico, el pudor sexual tiene su significado profundo, que está unido precisamente con la insaciabilidad de la aspiración a realizar la recíproca comunión de las personas en la ‘unión conyugal del cuerpo’ (Cfr. Gen 2, 24).

6. Todo esto parece confirmar, bajo varios aspectos, que en la base de la vergüenza, de la que el hombre ‘histórico’ se ha hecho partícipe, está la triple concupiscencia de que trata la primera Carta de Juan (2, 16): no sólo la concupiscencia de la carne, sino también ‘la concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida’. La expresión relativa al ‘dominio’ (‘ l te dominará’) que leemos en Gen 3, 16, ¿no indica acaso esta última forma de concupiscencia? Del dominio ‘sobre’ el otro del hombre sobre la mujer, ¿acaso no cambia esencialmente la estructura de comunión en la relación interpersonal? ¿Acaso no cambia en la dimensión de esta estructura algo que hace del ser humano un objeto, en cierto modo concupiscible a los ojos?

He aquí los interrogantes que nacen de la reflexión sobre las palabras de DiosYahvéh según Gen 3, 16. Esas palabras, pronunciadas casi en el umbral de la historia humana después del pecado original, nos desvelan no sólo la situación exterior del hombre y de la mujer, sino que nos permiten también penetrar en lo interior de los misterios profundos de su corazón.


 

Comunión interpersonal 25.VI.80

1. En análisis que hicimos durante la reflexión precedente se centraba en las siguientes palabras de Gen 3, 16, dirigidas por DiosYahvéh a la primera mujer después del pecado original: ‘Buscarás con ardor a tu marido, que te dominará’. Llegamos a la conclusión de que estas palabras contienen una aclaración adecuada y una interpretación profunda de la vergüenza originaria (Cfr. Gen 3, 7), que ha venido a ser parte del hombre y de la mujer junto con la concupiscencia. La explicación de esta vergüenza no se busca en el cuerpo mismo, en la sexualidad somática de ambos, sino que se remonta a las transformaciones más profundas sufridas por el espíritu humano Precisamente este espíritu es particularmente consciente de lo insaciable que es, de la mutua unidad entre el hombre y la mujer. Y esta conciencia, por decirlo así, culpa al cuerpo de ello, le quita la sencillez y pureza del significado unido a la inocencia originaria del ser humano. Con relación a esta conciencia, la vergüenza es una experiencia secundaria: si, por un lado, revela el momento de la concupiscencia, al mismo tiempo puede prevenir de las consecuencias del triple componente de la concupiscencia. Se puede incluso decir que el hombre y la mujer, a través de la vergüenza, permanecen casi en el estado de la inocencia originaria. En efecto, continuamente toman conciencia del significado esponsalicio del cuerpo y tienden a protegerlo, por así decir, de la concupiscencia, tal como si trataran de mantener el valor de la comunión, o sea, de la unión de las personas en la ‘unidad del cuerpo’.

2. Gen 2, 24 habla con discreción, pero también con claridad, de la ‘unión de los cuerpos’ en el sentido de la auténtica unión de las personas: ‘El hombre. se unirá a su mujer y vendrán a ser los dos una sola carne’; y del contexto resulta que esta unión proviene de una opción, dado que el hombre ‘abandona’ al padre y a la madre para unirse a su mujer. Semejante unión de las personas comporta que vengan a ser ‘una sola carne’. Partiendo de esta expresión ‘sacramental’ que corresponde a la comunión de las personas del hombre y de la mujer en su originaria llamada a la unión conyugal, podemos comprender mejor el mensaje propio de Gen 3, 16; esto es, podemos establecer y como reconstruir en que consiste el desequilibrio, más aún, la peculiar deformación de la relación originaria interpersonal de comunión, a la que aluden las palabras ‘sacramentales’ de Gen 2, 24.

3. Se puede decir, pues profundizando en Gen 3, 16, que mientras por una parte el ‘cuerpo’, constituido en la unidad del sujeto personal, no cesa de estimular los deseos de la unión personal, precisamente a causa de la masculinidad y feminidad (‘buscarás con ardor a tu marido’), por otra parte, y al mismo tiempo, la concupiscencia dirige a su modo estos deseos; esto lo confirma la expresión ‘El te dominará’. Pero la concupiscencia de la carne dirige estos deseos hacia la satisfacción del cuerpo, frecuentemente al precio de una auténtica y plena comunión de las personas. En este sentido, se debería prestar atención a la manera en que se distribuyen las acentuaciones semánticas en los versículos de Gen 3; efectivamente, aun estando esparcidas, revelan coherencia interna. El hombre es aquel que parece sentir vergüenza del propio cuerpo con intensidad particular: ‘Temeroso porque estaba desnudo, me escondí’ (Gen 3, 10), estas palabras ponen de relieve el carácter realmente metafísico de la vergüenza. Al mismo tiempo, el hombre es aquel para quien la vergüenza, unida a la concupiscencia, se convertirá en impulso para ‘dominar’ a la mujer (‘ l te dominará’). A continuación, la experiencia de este dominio se manifiesta más directamente en la mujer como el deseo insaciable de una unión diversa. Desde el momento en que el hombre la domina’, a la comunión de las personas hecha de plena unidad espiritual de los dos sujetos que se donan recíprocamente sucede una diversa relación mutua, esto es, una relación de posesión del otro a modo de objeto del propio deseo. Si este impulso prevalece por parte del hombre, los instintos que la mujer dirige hacia él, según la expresión de Gen 3, 16, pueden asumir y asumen un carácter análogo. Y acaso a veces previenen al ‘deseo’ del hombre o tienden incluso a suscitarlo y darle impulso.

4. El texto de Gen 3, 16 parece indicar, sobre todo al hombre, como aquel que ‘desea’, análogamente al texto de Mt 5, 27-28, que constituye el punto de partida para las meditaciones presentes; no obstante, tanto el hombre como la mujer se han convertido en un ‘ser humano’ sujeto a la concupiscencia. Y por esto ambos sienten la vergüenza, que con su resonancia profunda toca lo íntimo tanto de la personalidad masculina como de la femenina, aun cuando de modo diverso. Lo que sabemos por Gen 3 nos permite delinear apenas esta duplicidad, pero incluso los solos indicios son ya muy significativos. Añadamos que, tratándose de un texto tan arcaico es sorprendentemente elocuente y agudo.

5. Un análisis adecuado de Gen 3 lleva, pues, a la conclusión según la cual la triple concupiscencia, incluida la del cuerpo, comporta una limitación del significado esponsalicio del cuerpo mismo, del que participaban el hombre y la mujer en el estado de la inocencia originaria. Cuando hablamos del significado del cuerpo, ante todo hacemos referencia a la plena conciencia del ser humano, pero incluimos también toda experiencia efectiva del cuerpo en su masculinidad y feminidad, y, en todo caso, la predisposición constante a esta experiencia. El ‘significado’ del cuerpo no es sólo algo conceptual. Sobre esto ya hemos llamado suficientemente la atención en los análisis precedentes. El ‘significado del cuerpo’ es a un tiempo lo que determina la actitud es el modo de vivir el cuerpo. Es la medida, que el hombre interior, es decir, ese ‘corazón’ al que se refiere Cristo en el Sermón de la Montaña, aplica al cuerpo humano con relación a su masculinidad/feminidad (por tanto, con relación a su sexualidad).

Ese ‘significado’ no modifica la realidad en sí misma, lo que el cuerpo humano es y no cesa de ser en la sexualidad que le es propia, independientemente de los estados de nuestra conciencia y de nuestras experiencias. Sin embargo, este significado puramente objetivo del cuerpo y del sexo, fuera del sistema de las reales y concretas relaciones interpersonales entre el hombre y la mujer, es, en cierto sentido, ‘ahistórico’. En cambio, nosotros, en el presente análisis de acuerdo con las fuentes bíblicas tenemos siempre en cuenta la historicidad del hombre (también por el hecho de que partimos de su prehistoria teológica). Se trata aquí obviamente de una dimensión interior, que escapa a los criterios externos de la historicidad, pero que, sin embargo, puede ser considerada ‘histórica’. Más aún, está precisamente en la base de todos los hechos, que constituyen la historia del hombre también la historia del pecado y de la salvación y así revelan la profundidad y la raíz misma de su historicidad.

6. Cuando, en este amplio contexto, hablamos de la concupiscencia como de limitación, infracción o incluso deformación del significado esponsalicio del cuerpo, nos remitimos sobre todo a los análisis precedentes, que se referían al estado de la inocencia originaria, es decir, a la prehistoria teológica del hombre. Al mismo tiempo, tenemos presente la medida que el hombre ‘histórico’, con su ‘corazón’, aplica al propio cuerpo respecto a la sexualidad masculina-femenina. Esta medida no es algo exclusivamente conceptual: es lo que determina las actitudes y decide en general el modo de vivir el cuerpo. Ciertamente, a esto se refiere Cristo en el Sermón de la Montaña. Nosotros tratamos de acercar las palabras tomadas de Mt 5, 2728 a los umbrales mismos de la historia teológica del hombre, tomándolas, por tanto, en consideración ya en el contexto de Gen 3. La concupiscencia como limitación, infracción o incluso deformación del significado esponsalicio del cuerpo puede verificarse de manera particularmente clara (a pesar de la concisión del relato bíblico) en los dos progenitores, Adán y Eva; gracias a ellos hemos podido encontrar el significado esponsalicio del cuerpo y descubrir en que consiste como medida del ‘corazón’ humano, capaz de plasmar la forma originaria de la comunión de las personas. Si en su experiencia personal (que el texto bíblico nos permite seguir) esa forma originaria sufrió desequilibrio y deformación como hemos tratado de demostrar a través del análisis de la vergüenza debía sufrir una también el significado esponsal e o del cuerpo, que en la situación de la inocencia originaria constituía la medida del corazón de ambos, del hombre y de la mujer. Si llegamos a reconstruir en que consiste esta deformación, tendremos también la respuesta a nuestra pregunta: esto es, en que consiste la concupiscencia de la carne y que es lo que constituye su nota específica teológica y a la vez antropológica. Parece que una respuesta teológica y antropológicamente adecuada, importante para lo que concierne al significado de las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 27-28), puede sacarse ya del contexto de Gen 3 y de todo el relato yahvista, que anteriormente nos ha permitido aclarar el significado esponsalicio del cuerpo humano (…).


 

Carácter nupcial del cuerpo humano 23.VII.80

1. El cuerpo humano, en su originaria masculinidad y feminidad, según el misterio de la creación como sabemos por el análisis de Gen 2, 23-25, no es solamente fuente de fecundidad, o sea, de procreación, sino que desde ‘el principio’ tiene un carácter nupcial; lo que quiere decir que es capaz de expresar el amor con que el hombre persona se hace don, verificando así el profundo sentido del propio ser y del propio existir. En esta peculiaridad suya, el cuerpo es la expresión del espíritu y está llamado, en el misterio mismo de la creación, a existir en la comunión de las personas ‘a imagen de Dios’. Ahora bien: la concupiscencia ‘que viene del mundo’ y aquí se trata directamente de la concupiscencia del cuerpo limita y deforma el objetivo modo de existir del cuerpo, del que el hombre se ha hecho partícipe el ‘corazón’ humano experimenta el grado de esa limitación o deformación, sobre todo en el ámbito de las relaciones recíprocas hombre mujer. Precisamente en la experiencia del ‘corazón’ la feminidad y la masculinidad, en sus mutuas relaciones, parecen no ser ya la expresión del espíritu que tiende a la comunión personal y quedan solamente como objeto de atracción, al igual, en cierto sentido, de lo que sucede ‘en el mundo’ de los seres vivientes que, como el hombre, han recibido la bendición de la fecundidad (Cfr. Gen 1).

2. Tal semejanza está ciertamente contenida en la obra de la creación; lo confirma también Gen 2 y especialmente el versículo 24. Sin embargo, lo que constituía el substrato ‘natural’, somático y sexual de esa atracción, ya en el misterio de la creación expresaba plenamente la llamada del hombre y de la mujer a la comunión personal; en cambio, después del pecado, en la nueva situación de que habla Gen 3, tal expresión se debilitó y se ofuscó como si hubiera disminuido en el delinearse de las relaciones recíprocas o como si hubiese sido rechazada sobre otro plano. El substrato natural y somático de la sexualidad humana se manifestó como una fuerza casi autógena, señalada por una cierta ‘constricción del cuerpo’, operante según una propia dinámica, que limita la expresión del espíritu y la experiencia del intercambio de donación de la persona. Las palabras de Gen 3, 16, dirigidas a la primera mujer, parecen indicarlo de modo bastante claro (‘buscarás con ardor a tu marido, que te dominará’).

3. El cuerpo humano, en su masculinidad y feminidad, ha perdido casi la capacidad de expresar tal amor, en que el hombre persona se hace don, conforme a la más profunda estructura y finalidad de su existencia personal, según hemos observado ya en los precedentes análisis. Si aquí no formulamos este juicio de modo absoluto y hemos añadido la expresión adverbial casi, lo hacemos porque la dimensión del don es decir, la capacidad de expresar el amor con que el hombre, mediante su feminidad o masculinidad se hace don para el otro, en cierto modo, no ha cesado de empapar y plasmar el amor que nace del corazón humano. El significado nupcial del cuerpo no se ha hecho totalmente extraño a ese corazón: no ha sido totalmente sofocado por parte de la concupiscencia, sino sólo habitualmente afectado. El corazón se ha convertido en el lugar de combate entre el amor y la concupiscencia. Cuanto más domina la concupiscencia al corazón, tanto menos éste experimenta el significado nupcial del cuerpo y tanto menos sensible se hace al don de la persona, que en las relaciones mutuas del hombre y la mujer expresa precisamente ese significado. Ciertamente, también el ‘deseo’ de que Cristo habla en Mt 5, 27-28 aparece en el corazón humano en múltiples formas; no siempre es evidente y patente, a veces está escondido y se hace llamar ‘amor’, aunque cambie su auténtico perfil y oscurezca la limpieza del don en la relación mutua de las personas. ¿Quiere acaso esto decir que debamos desconfiar del corazón humano? “No! Quiere decir solamente que debemos tenerlo bajo control.

4. La imagen de la concupiscencia del cuerpo que surge del presente análisis tiene una clara referencia a la imagen de la persona, con la cual hemos enlazado nuestras precedentes reflexiones sobre el tema del significado nupcial del cuerpo. En efecto, el hombre como persona es, en la tierra, ‘la única criatura que Dios quiso por sí misma’ y, al mismo tiempo, aquel que no puede ‘encontrarse plenamente sino a través de una donación sincera de sí mismo’. La concupiscencia en general y la concupiscencia del cuerpo en particular afecta precisamente a esa ‘donación sincera’: podría decirse que sustrae al hombre la dignidad del don, que queda expresada por su cuerpo mediante la feminidad y la masculinidad y, en cierto sentido, ‘despersonaliza’ al hombre, haciéndolo objeto ‘para el otro’. En vez de ser ‘una cosa con el otro’ sujeto en la unidad, más aún, en la sacramental ‘unidad del cuerpo’, el hombre se convierte en objeto para el hombre: la mujer para el varón, y viceversa. Las palabras del Gen 3, 16 -y antes aún, de Gen 3, 7- lo indican, con toda la claridad del contraste, con respecto a Gen 2, 23-25.

5. Violando la dimensión de donación recíproca del hombre y de la mujer, la concupiscencia pone también en duda el hecho de que cada uno de ellos es querido por el Creador ‘por sí mismo’. La subjetividad de la persona cede, en cierto sentido, a la objetividad del cuerpo. Debido al cuerpo, el hombre se convierte en objeto para el hombre: la mujer para el varón, y viceversa. La concupiscencia significa, por así decirlo, que las relaciones personales del hombre y la mujer son vinculadas unilateral y reducidamente al cuerpo y al sexo en el sentido de que tales relaciones llegan a ser casi inhábiles para acoger el don recíproco de la persona. No contienen ni tratan la feminidad/masculinidad según la plena dimensión de la subjetividad personal, no constituyen la expresión de la comunión, sino que permanecen unilateralmente determinados ‘por el sexo’.

6. La concupiscencia lleva consigo la pérdida de la libertad interior del don. El significado nupcial del cuerpo humano está ligado precisamente a esta libertad. El hombre puede convertirse en don -es decir, el hombre y la mujer pueden existir en la relación del recíproco don de sí- si cada uno de ellos se domina a sí mismo. La concupiscencia, que se manifiesta como una ‘constricción ‘sui generis del cuerpo’, limita interiormente y restringe el autodominio de sí, y, por eso mismo, en cierto sentido, hace imposible la libertad interior del don. Además de esto, también sufre ofuscación la belleza que el cuerpo humano posee en su aspecto masculino y femenino, como expresión del espíritu. Queda el cuerpo como objeto de concupiscencia y, por tanto, como ‘terreno de apropiación’ del otro ser humano. La concupiscencia, de por sí, no es capaz de promover la unión como comunión de personas. Ella sola no une, sino que se adueña. La relación del don se transforma en la relación de apropiación.

Llegados a este punto, interrumpimos por hoy nuestras reflexiones. El último problema aquí tratado es de tan gran importancia, y es además tan sutil, desde el punto de vista de la diferencia entre el amor auténtico (es decir, la ‘comunión de las personas’) y la concupiscencia, que tendremos que volver sobre el tema en nuestro próximo encuentro.


 

La ruptura de la alianza personal del hombre y la mujer 27.VIII.80

1. Cristo dice en el Sermón de la Montaña: ‘No penséis que he venido a abrogar la Ley o los Profetas: no he venido a abrogarla, sino a darle cumplimiento’ (Mt 5, 17). Para esclarecer en qué consiste este cumplimiento recorre después cada uno de los mandamientos, refiriéndose también al que dice ‘No adulterarás’. Nuestra meditación anterior trataba de hacer ver cómo el contenido adecuado de este mandamiento, querido por Dios, había sido oscurecido por numerosos compromisos en la legislación particular de Israel. Los Profetas, que en su enseñanza denuncian frecuentemente el abandono del verdadero Dios-Yahvéh por parte del pueblo, al compararlo con el ‘adulterio’ ponen de relieve, de la manera más auténtica, este contenido.

Oseas, no sólo con las palabras, sino (por lo que parece) también con la conducta, se preocupa de revelarnos I que la traición del pueblo es parecida ala traición conyugal; aún más, el adulterio practicado como prostitución: ‘Ve y toma por mujer a una prostituta y engendra hijos de prostitución, pues que se prostituye la tierra, apartándose de Yahvéh’ (Os 1, 2). El Profeta oye esta orden y la acepta como proveniente de Dios-Yahvéh: ‘Díjome Yahvéh: Ve otra vez y ama a una mujer amante de otro y adúltera’ (Os 3, 1). Efectivamente, aunque Israel sea tan infiel en su relación con su Dios como la esposa que ‘se iba con sus amantes y me olvidaba a mí’ (Os 2, 15), sin embargo, Yahvéh no cesa de buscar a su esposa, no se cansa de esperar su conversión y su retorno, confirmando esta actitud con las palabras y las acciones del Profeta: ‘Entonces, dice Yahvéh, me llamará “mi marido”, no me llamará “baali”. Seré tu esposo para siempre, y te desposar conmigo en justicia, en juicio, en misericordia y piedades, y yo ser tu esposo en fidelidad y tú reconocerás a Yahvéh’ (Os 2,18. 2122). Esta ardiente llamada a la conversión de la infiel esposa-cónyuge va unida a la siguiente amenaza: ‘Que aleje de su rostro sus fornicaciones y de entre sus pechos sus prostituciones, no sea que yo la despoje y, desnuda, la ponga como el día en que nació’ (Os 2, 45).

2. Esta imagen de la humillante desnudez del nacimiento se la recordó el Profeta Ezequiel a Israel-esposa infiel, y en proporción más amplia: . con horror fuiste tirada al campo el día que naciste. Pasé yo cerca de ti y te vi sucia en tu sangre, y, estando tú en tu sangre, te dije: “Vive! Te hice crecer a decenas de millares, como la hierba del campo. Creciste y te hiciste grande, y llegaste a la flor de la juventud; te crecieron los pechos y te salió el pelo; pero estabas desnuda y llena de vergüenza. Pasé yo junto a ti y te miré. Era tu tiempo el tiempo del amor, y tendí sobre ti mi mano, cubrí tu desnudez, me ligué a ti con juramento e hice alianza contigo, dice el Señor, Yahvéh, y fuiste mía.. Puse arillo en tus narices, zarcillos en tus orejas y espléndida diadema en tu cabeza. Estabas adornada de oro y plata, vestida de lino y seda enrecamado.. Extendióse entre las gentes la fama de tu hermosura, porque era acabada la hermosura que yo puse en ti. Pero te envaneciste de tu hermosura y de tu nombradía y te diste al vicio, ofreciendo tu desnudez a cuantos pasaban, entregándote a ellos. ¿cómo sanar tu corazón, dice el Señor-Yahvéh, cuando has hecho todo esto, como desvergonzada ramera dueña de sí, haciéndote prostíbulos en todas las encrucijadas y lupanares en todas las plazas? Y ni siquiera eres comparable a las rameras, que reciben el precio de su prostitución. Tú eres la adúltera que, en vez de su marido, acoge a los extraños’.

3. La cita resulta un poco larga, pero el texto, sin embargo, es tan relevante que era necesario evocarlo. La analogía entre el adulterio y la idolatría está expresada de modo particularmente fuerte y exhaustivo. El momento similar entre los dos miembros de la analogía consiste en la alianza acompañada del amor. Dios-Yahvéh realiza por amor la alianza con Israel -sin mérito suyo-, se convierte para él como el esposo y cónyuge más afectuoso, más diligente y más generoso para con la propia esposa. Por este amor, que desde los albores de la historia acompaña al pueblo elegido, Yahvéh-Esposo recibe en cambio numerosas traiciones: ‘las alturas’, he aquí los lugares del culto idolátrico, en los que se comete él ‘adulterio’ de Israel-esposa. En el análisis que aquí estamos desarrollando, lo esencial es él concepto de adulterio, del que se sirve Ezequiel. Sin embargo, se puede decir que él conjunto de la situación, en la que se inserta este concepto (en el ámbito de la analogía), no es típico. Aquí se trata no tanto de la elección mutua hecha por los esposos, que nace del amor recíproco, sino de la elección de la esposa (y esto ya desde el momento de su nacimiento), una elección que proviene del amor del esposo, amor que, por parte del esposo mismo, es un acto de pura misericordia. En este sentido se delinea esta elección: corresponde a esa parte de la analogía que califica la alianza de Yahvéh con Israel; en cambio, corresponde menos a la segunda parte de la analogía, que califica la naturaleza del matrimonio. Ciertamente, la mentalidad de aquel tiempo no era muy sensible a esta realidad según los israelitas el matrimonio era más bien el resultado de una elección unilateral, hecha frecuentemente por los padres; sin embargo, esta situación difícilmente cabe en el ámbito de nuestras concepciones.

4. Prescindiendo de este detalle, es imposible no darse cuenta de que en los textos de los Profetas se pone de relieve un significado del adulterio diverso del que da del mismo la tradición legislativa. El adulterio es pecado porque constituye la ruptura de la alianza personal del hombre y de la mujer. En los textos legislativos se pone de relieve la violación del derecho de propiedad y, en primer lugar, del derecho de propiedad del hombre en relación con esa mujer, que es su mujer legal: una de tantas. En los textos de los Profetas, el fondo de la efectiva y legalizada poligamia no altera el significado ético del adulterio. En muchos textos la monogamia aparece la única y justa analogía del monoteísmo entendido en las categorías de la Alianza, es decir, de la fidelidad y de la entrega al único y verdadero DiosYahvéh: Esposo de Israel. El adulterio es la antítesis de esa relación esponsalicia, es la antinomia del matrimonio (también como institución) en cuanto que el matrimonio monogámico actualiza en sí la alianza interpersonal del hombre y de la mujer, realiza la alianza nacida del amor y acogida por las dos partes respectivas precisamente como matrimonio (y, como tal, reconocido por la sociedad). Este género de alianza entre dos personas constituye el fundamento de esa unión por la que ‘el hombre. se unirá a su mujer y vendrán a ser los dos una sola carne’ (Gen 2, 24). En el contexto antes citado se puede decir que esta unidad corpórea es su derecho (bilateral), pero que, sobre todo, es el signo normal de la comunión de las personas, unidad constituida entre el hombre y la mujer en calidad de cónyuges. El adulterio cometido por parte de cada uno de ellos no sólo es la violación de este derecho, que es exclusivo del otro cónyuge, sino al mismo tiempo es una radical falsificación del signo. Parece que en los oráculos de los Profetas precisamente este aspecto del adulterio encuentra expresión suficientemente clara.

5. Al constatar que el adulterio es una falsificación de ese signo, que encuentra no tanto su ‘normatividad’, sino más bien su simple verdad interior en el matrimonio es decir, en la convivencia del hombre y de la mujer, que se han convertido en cónyuges, entonces, en cierto sentido, nos referimos de nuevo a las afirmaciones fundamentales, hechas anteriormente, considerándolas esenciales e importantes para la teología del cuerpo, desde el punto de vista tanto antropológico como ético. El adulterio es ‘pecado del cuerpo’. Lo atestigua toda la tradición del Antiguo Testamento y lo confirma Cristo. El análisis comparado de sus palabras, pronunciadas en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 27-28), como también de las diversas correspondientes enunciaciones contenidas en los Evangelios y en otros pasajes del Nuevo Testamento, nos permite establecer la razón propia del carácter pecaminoso del adulterio. Y es obvio que determinemos esta razón del carácter pecaminoso, o sea, del mal moral, fundándonos en el principio de la contraposición en relación con ese bien moral que es la fidelidad conyugal, ese bien que puede ser realizado adecuadamente sólo en la relación exclusiva de ambas partes (esto es, en la relación conyugal de un hombre con una mujer). La exigencia de esta relación es propia del amor esponsalicio, cuya estructura interpersonal (como ya hemos puesto de relieve) está regida por la normativa interior de la ‘comunidad de personas’. Ella es precisamente la que confiere el significado esencial a la Alianza (tanto en la relación hombre-mujer como también, por analogía, en la relación Yahvéh-Israel). Del adulterio, de su carácter pecaminoso del mal moral que contiene, se puede juzgar de acuerdo con el principio de la contraposición con el pacto conyugal así entendido.

6. Es necesario tener presente todo esto cuando decimos que el adulterio es un ‘pecado del cuerpo’; el ‘cuerpo’ se considera aquí unido conceptualmente a las palabras de Gen 2, 24, que hablan, en efecto, del hombre y de la mujer, que, como esposo y esposa, se unen tan estrechamente entre sí que forman ‘una sola carne’. El adulterio indica el acto mediante el cual un hombre y una mujer, que no son esposo y esposa, forman ‘una sola carne’ (es decir, esos que no son marido y mujer en el sentido de la monogamia como fue establecida en el origen, más aún, en el sentido de la casuística legal del Antiguo Testamento). El ‘pecado’ del cuerpo puede ser identificado solamente respecto a la relación de las personas. Se puede hablar de bien o de mal moral según que esta relación haga verdadera esta ‘unidad del cuerpo’ y le confiera o no el carácter de signo verídico. En este caso, podemos juzgar, pues, el adulterio como pecado, conforme al contenido objetivo del acto.

Y éste es el contenido en el que piensa Cristo cuando, en el Discurso de la Montaña, recuerda: ‘Habéis oído que fue dicho: No adulterarás’. Pero Cristo no se detiene en esta perspectiva del problema.


 

El ‘deseo’ y la concupiscencia carnal 17. IX.80

1. Durante la última reflexión nos preguntamos que es el ‘deseo’, del que hablaba Cristo en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 27-28). Recordemos que hablaba de él refiriéndose al mandamiento ‘No cometerás adulterio’. El mismo ‘desear’ (precisamente ‘mirar para desear’) es definido un ‘adulterio cometido en el corazón’. Esto hace pensar mucho. En las reflexiones precedentes hemos dicho que Cristo, al expresarse de este modo, quería indicar a sus oyentes el alejamiento del significado esponsalicio del cuerpo que experimenta el hombre (en este caso, el varón) cuando secunda a la concupiscencia de la carne con el acto interior del ‘deseo’. El alejamiento del significado esponsalicio del cuerpo comporta, al mismo tiempo, un conflicto con su dignidad de persona: un auténtico conflicto de conciencia.

Aparece así que el significado bíblico (por tanto, también teológico) del ‘deseo’ es diverso del puramente psicológico. El psicólogo describirá el ‘deseo’ como una orientación intensa hacia el objeto a causa de su valor peculiar: en el caso aquí considerado, por su valor ‘sexual’. Según parece, encontraremos esta definición en la mayor parte de las obras dedicadas a temas similares. Sin embargo, la descripción bíblica, aun sin infravalorar el aspecto psicológico, pone de relieve sobre todo el ético, dado que es un valor que queda lesionado. El ‘deseo’, diría, es el engaño del corazón humano en relación a la perenne llamada del hombre y de la mujer una llamada que fue revelada en el misterio mismo de la creación a la comunión a través de un don recíproco. Así, pues, cuando Cristo, en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 27-28), hace referencia al ‘corazón’ o al hombre interior, sus palabras no dejan de estar cargadas de esa verdad acerca del ‘principio’ con las que, respondiendo a los fariseos (Cfr. Mt 19, 8), había vuelto a plantear todo el problema del hombre, de la mujer y del matrimonio.

2. La llamada perenne, de la que hemos tratado de hacer el análisis siguiendo el libro del Génesis (sobre todo Gen 2, 23-25) y, en cierto sentido, la perenne atracción recíproca por parte del hombre hacia la feminidad y por parte de la mujer hacia la masculinidad, es una invitación por medio del cuerpo, pero no es el deseo en el sentido de las palabras de Mt 5, 27-28. El ‘deseo’, como actuación de la concupiscencia de la carne (también y sobre todo en el acto puramente interior), empequeñece el significado de lo que eran y que substancialmente no dejan de ser esa invitación y esa recíproca atracción. El eterno ‘femenino’ (‘das ewig weibéliche’), así como, por lo demás, el eterno ‘masculino’, incluso en el plano de la historicidad tiende a liberarse de la mera concupiscencia, y busca un puesto de afirmación en el nivel propio del mundo de las personas. De ello da testimonio aquella vergüenza originaria de la que habla Gen 3. La dimensión de la intencionalidad de los pensamientos y de los corazones constituye uno de los filones principales de la cultura humana universal. Las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña confirman precisamente esta dimensión.

3. No obstante, estas palabras expresan claramente que el ‘deseo’ forma parte de la realidad del corazón humano. Cuando afirmamos que el ‘deseo’, con relación a la originaria atracción recíproca de la masculinidad y de la feminidad, representa una ‘reducción’, pensamos en una ‘reducción intencional’, como en una restricción que cierra el horizonte de la mente y del corazón. En efecto, una cosa es tener conciencia de que el valor del sexo forma parte de toda la riqueza de valores, con los que el ser femenino se presenta al varón, y otra cosa es ‘reducir’ toda la riqueza personal de la feminidad a ese único valor, es decir, al sexo, como objeto idóneo para la satisfacción de la propia sexualidad. El mismo razonamiento se puede hacer con relación a lo que es la masculinidad para la mujer, aunque las palabras de Mt 5, 27-28 se refieran directamente sólo a la otra relación. La ‘reducción’ intencional, como se ve, es de naturaleza sobre todo axiológica. Por una parte, la eterna atracción del hombre hacia la feminidad (Cfr. Gen 2, 23) libera en lo quizá debería liberar una gama de deseos espirituales carnales de naturaleza sobre todo personal y ‘de comunión’ (Cfr. el análisis de ‘principio’), a los que corresponde una proporcional jerarquía de valores. Por otra parte, el ‘deseo’ limita esta gama, ofuscando la jerarquía de los valores que marca la atracción perenne de la masculinidad y de la feminidad.

4. El deseo, ciertamente, hace que en el interior, esto es, en el ‘corazón’, en el horizonte interior del hombre y de la mujer, se ofusque el significado del cuerpo, propio de la persona. La feminidad deja de ser así para la masculinidad sobre todo sujeto, deja de ser un lenguaje específico del espíritu, pierde el carácter de signo. Deja, diría, de llevar en sí el estupendo significado esponsalicio del cuerpo. Deja de estar situado en el contexto de la conciencia y de la experiencia de este significado. El ‘deseo’ que nace de la misma concupiscencia de la carne, desde el primer momento de la existencia en el interior del hombre de la existencia en su ‘corazón’, pasa en cierto sentido junto a este contexto (se podría decir, con una imagen, que pasa sobre las ruinas del significado esponsalicio del cuerpo y de todos sus componentes subjetivos), y en virtud de la propia intencionalidad axiológica tiende directamente a un fin exclusivo: a satisfacer solamente la necesidad sexual del cuerpo, como objeto propio.

5. Esta reducción intencional y axiológica puede verificarse, según las palabras de Cristo (Cfr. Mt 5, 27-28), ya en el ámbito de la ‘mirada’ (del ‘mirar’) o, más bien, en el ámbito de un acto puramente interior expresado por la mirada. La mirada (o, más bien, el ‘mirar’), en sí misma, es un acto cognoscitivo. Cuando en la estructura interior entra la concupiscencia, la mirada asume un carácter de ‘conocimiento deseoso’. La expresión bíblica ‘mira para desear’ puede indicar tanto un acto cognoscitivo, del que ‘se sirve’ el hombre deseando (es decir, confiriéndole el carácter propio del deseo que tiende hacia un objeto), como un acto cognoscitivo, que suscita el deseo en el otro sujeto y sobre todo en su voluntad y en su ‘corazón’. Como se ve, es posible atribuir una interpretación intencional a un acto interior teniendo presente el uno y el otro polo de la psicología del hombre: el conocimiento o el deseo entendido como appetitus. (El appetitus es algo mas amplio que el ‘deseo’, porque indica todo lo que se manifiesta en el sujeto como ‘aspiración’, y como tal, se orienta siempre hacia un fin, esto es, hacia un objeto conocido bajo el aspecto del valor). Sin embargo, una interpretación adecuada de las palabras de Mt 5, 27-28 exige que a través de la intencionalidad propia del conocimiento o del appetitus percibamos algo más, es decir, la intencionalidad de la existencia misma del hombre en relación con el otro hombre; en nuestro caso: del hombre en relación con la mujer y de la mujer en relación con el hombre.

Nos convendrá volver sobre este tema. Al finalizar la reflexión de hoy es necesario añadir aún que en ese ‘deseo’, en el ‘mirar para desear’, del que trata rata el Sermón de la Montaña, la mujer, para el hombre que ‘mira’ así, deja de existir como sujeto de la eterna atracción y comienza a ser solamente objeto de concupiscencia carnal. A esto va unido el profundo alejamiento interno del significado esponsalicio del cuerpo, del que hemos hablado ya en la reflexión precedente.

 

Análisis de las palabras del Sermón de la Montaña referentes al adulterio (1)

24. IX.80

1. En el Sermón de la Montaña, Cristo dice: ‘Habéis oído que fue dicho no adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola ya adulteró con ella en su corazón’ (Mt 5, 27-28)

Desde hace algún tiempo tratamos de penetrar en el significado de esta enunciación, analizando cada uno de sus componentes para comprender mejor el conjunto del texto.

Cuando Cristo habla del hombre que ‘mira para desear’, no indica sólo la dimensión de la intencionalidad de ‘mirar’, por tanto del conocimiento concupiscente, la dimensión ‘psicológica’, sino que indica también la dimensión de la intencionalidad de la existencia misma del hombre. Ese decir, demuestra quién ‘es’, o más bien, en quién ‘se convierte’, para la hombre, la mujer a la que él ‘mira con concupiscencia’. En este caso la intencionalidad del conocimiento determina y define la intencionalidad misma de la existencia. En la situación descrita por Cristo esa dimensión pasa unilateralmente del hombre, que es sujeto, hacia la mujer, que se convierte en objeto pero esto no quiere decir que esa dimensión sean solamente unilateral); por ahora no invertimos la situación analizada, ni la extendemos a ambas partes, a los dos sujetos. Detengámosnos en la situación trazada por Cristo, subrayando que se trata de un acto ‘puramente interior’, escondido en el corazón y fijo en los umbrales de la mirada.

Basta constatar que en este caso la mujer la cual, a causa de la subjetividad personal existe perennemente ‘para el hombre’ esperando que también él, por el mismo motivo, exista ‘para ella’ queda privada del significado de su atracción en cuanto persona, la cual, aún siendo propia del ‘eterno femenino’, se convierte, al mismo tiempo, para el hombre solamente en objeto de: esto es, comienza a existir intencionalmente como objeto de potencial satisfacción de la necesidad sexual inherente a su masculinidad. Aunque el acto sea totalmente interior, escondido en el corazón y expresado sólo por la ‘mirada’, en el se realiza ya un cambio (subjetivamente unilateral) de la intencionalidad misma de la existencia. Si no fuese así, si no se tratase de un cambio tan profundo, no tendrían sentido las palabras siguientes de la misma frase: ‘Ya adulteró con ella en su corazón’ (Mt 5, 28).

2. Ese cambio de la intencionalidad de la existencia, mediante el cual una determinada mujer comienza a existir para un determinado hombre, no como sujeto de llamada y atracción personal o sujeto de ‘comunión’, sino exclusivamente como objeto de potencial satisfacción de la necesidad sexual, se realiza en el corazón en cuanto que se ha realizado en la voluntad. La misma intencionalidad cognoscitiva no quiere decir todavía esclavitud del ‘corazón’. Sólo cuando la reducción intencional, que hemos ilustrado antes, arrastra a la voluntad a su estrecho horizonte; cuando suscita su decisión de una relación con otro ser humano (en nuestro caso, con la mujer) según la escala de valores propia de la ‘concupiscencia’, sólo entonces se puede decir que el ‘deseo’ se ha enseñoreado también del ‘corazón’. Sólo cuando la ‘concupiscencia’ se ha adueñado de la voluntad es posible decir que domina en la subjetividad de la persona y que está en la base de la voluntad y de la posibilidad de elegir o decidir, a través de la cual, en virtud de la autodecisión o autodeterminación se establece el modo mismo de existir con relación a otra persona. La intencionalidad de semejante existencia adquiere entonces una plena dimensión subjetiva.

3. Sólo entonces esto es, desde ese momento subjetivo y en su prolongación subjetiva es posible confirmar lo que leímos, por ejemplo, en el Sirácida (23, 1722) acerca del hombre dominado por la concupiscencia, y que leemos con descripciones todavía más elocuentes en la literatura mundial. Entonces podemos hablar también de esa ‘constricción’ más o menos completa que por otra parte se llama ‘constricción del cuerpo’ y que lleva consigo la pérdida de la ‘libertad del don’ connatural a la conciencia profunda del significado esponsalicio del cuerpo, del que hemos hablado también en los análisis precedentes.

4. Cuando hablamos del ‘deseo’ como transformación de la intencionalidad de una existencia concreta, por ejemplo, del hombre, para el cual (según Mt 5,27-28) una mujer se convierte sólo en objeto de potencial satisfacción de la ‘necesidad sexual’ inherente a su masculinidad, no se trata en modo alguno deponer en cuestión esa necesidad, como dimensión objetiva de la naturaleza humana con la finalidad procreadora que le es propia. Las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña (en todo su amplio contexto) están lejos del maniqueísmo, como también lo está la auténtica tradición cristiana. En este caso, no pueden surgir, pues, objeciones sobre el particular. Se trata, en cambio, del modo de existir del hombre y de la mujer como personas, o sea, de ese existir en un recíproco ‘para’, el cual incluso basándose en lo que según la objetiva dimensión de la naturaleza humana, puede definirse como ‘necesidad sexual’ puede y debe servir para la construcción de la unidad ‘de comunión’ en sus relaciones recíprocas. En efecto, éste es el significado fundamental propio de la perenne y recíproca atracción de la masculinidad y de la feminidad, contenida en la realidad misma de la constitución del hombre como persona, cuerpo y sexo al mismo tiempo.

5. A la unión o ‘comunión’ personal, a la que están llamados ‘desde el principio’ el hombre y la mujer recíprocamente, no corresponde, sino más bien está en oposición, la circunstancia eventual de que una de las dos personas exista sólo como sujeto de satisfacción de la necesidad sexual y la otra se convierta exclusivamente en objeto de esta satisfacción. Además, no corresponde a esta unidad de ‘comunión’ más aún, se opone a ella el caso de que ambos, el hombre y la mujer, existan mutuamente como objeto de la satisfacción de la necesidad sexual y cada una, por su parte, sea solamente sujeto de esa satisfacción. Esta ‘reducción’ de un contenido tan rico de la recíproca y perenne atracción de las personas humanas, en su masculinidad o feminidad, no corresponde precisamente a la ‘naturaleza’ de la atracción en cuestión. Esta ‘reducción’, en efecto, extingue el significado personal y ‘de Comunión’, propio del hombre y de la mujer, a través del cual, según Gen 2,24, ‘el hombre… se unirá a su mujer y vendrán a ser los dos una sola carne’. La ‘concupiscencia’ aleja la dimensión intencional de la existencia recíproca del hombre y de la mujer de las perspectivas personales y ‘de comunión’ propias de su perenne y recíproca atracción, reduciéndola y, por decirlo así, empujándola hacia dimensiones utilitarias, en cuyo ámbito el ser humano se sirve del otro ser humano, usándolo solamente para satisfacer las propias ‘necesidades’.

6. Parece que se puede encontrar precisamente este contenido, cargado de experiencia interior humana, propia de pocas y ambientes diversos, en la concisa afirmación de Cristo en el Sermón de la Montaña. Al mismo tiempo, en algún caso no se puede perder de vista el significado que esta afirmación atribuye a la ‘interioridad’ del hombre, a la dimensión integral del ‘corazón’ como dimensión del hombre interior. Aquí está el núcleo mismo de la transformación del ethos hacia el que tienden las palabras de Cristo según Mt 5, 27-28 expresadas con potente fuerza y a la vez con maravillosa sencillez.

 


 

Análisis de las palabras del Sermón de la Montaña referentes al adulterio (2) 1.X.1980

1. Llegamos en nuestro análisis a la tercera parte del enunciado de Cristo en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 27-28). La primera parte era: ‘Habéis oído que fue dicho: No adulterarás’. La segunda: ‘pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola’, está gramaticalmente unida a la tercera: ‘ya adulteró con ella en su corazón’. El método aplicado aquí, que es el de dividir ‘romper’ el enunciado de Cristo en tres partes que se suceden, puede parecer artificioso. Sin embargo, cuando buscamos el sentido ético de todo el enunciado en su totalidad, puede ser útil precisamente la división del texto empleada por nosotros, con tal de que no se aplique sólo de manera disyuntiva, sino conjuntiva. Y es lo que intentamos hacer. Cada una de las distintas partes tiene un contenido propio y connotaciones que le son específicas, y es precisamente lo que queremos poner de relieve mediante la división del texto; pero, al mismo tiempo, se advierte que cada una de las partes se explica en relación directa con las otras. Esto se refiere, en primer lugar, a los principales elementos semánticos, mediante los cuales el enunciado constituye un conjunto. He aquí estos elementos: cometer adulterio, desear cometer adulterio en el cuerpo, cometer adulterio en el corazón. Resultaría especialmente difícil establecer el sentido ético del ‘desear’ sin el elemento indicado aquí últimamente, esto es, el ‘adulterio en el corazón’. El análisis precedente ya tuvo en consideración, de cierta manera, este elemento; sin embargo, una comprensión más plena de la frase ‘cometer adulterio en el corazón’ sólo es posible después de un adecuado análisis.

2. Como ya hemos aludido al comienzo, aquí se trata de establecer el sentido ético. El enunciado de Cristo, en Mt 5, 27-28, toma origen del mandamiento ‘no adulterarás’, para mostrar cómo es preciso entenderlo y ponerlo en práctica, a fin de que abunde en él la ‘justicia’ que Dios Yahvéh ha querido como Legislador: a fin de que abunde en mayor medida de la que resultaba de la interpretación y de la casuística de los doctores del Antiguo Testamento. Si las palabras de Cristo, en este sentido, tienden a construir el nuevo ‘ethos’ (y basándose en el mismo mandamiento), el camino para esto pasa a través del descubrimiento de los valores que se habían perdido en la comprensión general veterotestamentaria y en la aplicación de este mandamiento.

3. Desde este punto de vista es significativa también la formulación del texto de Mt 5, 27-28. El mandamiento ‘no adulterarás’ está formulado como una prohibición que excluye de modo categórico un determinado mal moral. Es sabido que la misma ley (decálogo), además de la prohibición ‘no adulterarás’, comprende también la prohibición ‘no desearás la mujer de tu prójimo’ (Ex 20, 14-17; Dt 5, 18-21). Cristo no hace vana una prohibición respecto a la otra. Aun cuando hable del ‘deseo’, tiende a una clarificación más profunda del ‘adulterio’. Es significativo que, después de haber citado la prohibición ‘no adulterarás’ como conocida a los oyentes, a continuación, en el curso de su enunciado, cambie su estilo y la estructura lógica de regulativa en narrativo afirmativa. Cuando dice ‘Todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón’, describe un hecho interior, cuya realidad pueden comprender fácilmente los oyentes. Al mismo tiempo, a través del hecho así descrito y calificado, indica cómo es preciso entender y poner en práctica el mandamiento ‘no adulterarás’, para que lleve a la ‘justicia’ querida por el Legislador.

4. De este modo hemos llegado a la expresión ‘adulteró en el corazón’, expresión clave como parece, para entender su justo sentido ético. Esta expresión es, al mismo tiempo, la fuente principal para respetar los valores esenciales del nuevo ‘ethos’: el ethos del Sermón de la Montaña. Como sucede frecuentemente en el Evangelio, también aquí volvemos a encontrar una cierta paradoja. En efecto, ¿cómo puede darse el ‘adulterio’ sin ‘cometer adulterio’, es decir, sin el acto exterior que permite individuar el acto prohibido por la ley? Hemos visto cuánto se interesaba la casuística de los ‘doctores de la ley’ para precisar este problema. Pero, aun independientemente de la casuística, parece evidente que el adulterio sólo puede ser individuado ‘en la carne’, esto es, cuando los dos, el hombre y la mujer que se unen entre sí, de modo que se convierten en una sola carne (Cfr. Gen 2, 24), no son cónyuges legales: esposo y esposa. Por tanto, qué significado puede tener el ‘adulterio cometido en el corazón’? ¿Acaso no se trata de una expresión sólo metafórica, empleada por el Maestro para realizar el estado pecaminoso de la concupiscencia?

5. Si admitiésemos esta lectura semántica del enunciado de Cristo (Cfr. Mt 5, 27-28) sería necesario reflexionar profundamente sobre las consecuencias éticas que se derivarían de ella, es decir, sobre las conclusiones acerca de la regularidad ética del comportamiento. El adulterio tiene lugar cuando el hombre y la mujer que se unen entre sí, de modo que se convierten en una sola carne (Cfr. Gen 2, 24), esto es, de la manera propia de los cónyuges, no son cónyuges legales. La individuación del adulterio como pecado cometido ‘en el cuerpo’ está unida estrecha y exclusivamente al acto ‘exterior’, a la convivencia conyugal, que se refiere también al estado, reconocido por la sociedad, de las personas que actúan así. En el caso en cuestión, este estado es impropio y no autoriza a tal acto (de aquí, precisamente, la denominación: ‘adulterio’).

6. Pasando a la segunda parte del enunciado de Cristo (esto es, a aquella en la que comienza a configurarse el nuevo ethos), sería necesario entender la expresión ‘todo el que mira a una mujer deseándola’, en relación exclusiva a las personas según su estado civil, es decir, reconocido por la sociedad, sean o no cónyuges. Aquí comienzan a multiplicarse los interrogantes. Puesto que no puede crear dudas el hecho de que Cristo indique el estado pecaminoso del acto interior de la concupiscencia, manifestada a través de la mirada dirigida a toda mujer que no sea la esposa de aquel que la mira de ese modo, por tanto, podemos, e incluso debemos, preguntarnos si con la misma expresión Cristo admite y comprueba esta mirada, este acto interior de la concupiscencia, dirigido a la mujer que es esposa del hombre que la mira así. A favor de la respuesta afirmativa a esta pregunta parece estar la siguiente premisa lógica (en el caso en cuestión): puede cometer el ‘adulterio en el corazón’ solamente el hombre que es sujeto potencial del ‘adulterio en la carne’. Dado que este sujeto no puede ser el hombre esposo con relación a la propia legítima esposa, el ‘adulterio en el corazón’, pues, no puede referirse a él, pero puede culparse a todo otro hombre. Si es el esposo, él no puede cometerlo con relación a su propia esposa. Sólo él tiene el derecho exclusivo de ‘desear’, de ‘mirar con concupiscencia’ a la mujer que es su esposa, y jamás se podrá decir que por motivo de ese acto interior merezca ser acusado de ‘adulterio cometido en el corazón’. Si en virtud del matrimonio tiene el derecho de ‘unirse con su esposa’, de modo que ‘los dos serán una sola carne’, este acto nunca puede ser llamado ‘adulterio’; análogamente, no puede ser definido ‘adulterio cometido en el corazón’ el acto interior del ‘deseo’ del que trata el Sermón de la Montaña.

7. Esta interpretación de las palabras de Cristo en Mt 5, 27-28 parece corresponder a la lógica del decálogo, en el cual, además del mandamiento ‘no adulterarás’ (VI), está también el mandamiento ‘no desearás la mujer de tu prójimo’ (IX). Además, el razonamiento que se ha hecho en su apoyo tiene todas las características de la corrección objetiva y de la exactitud. No obstante, queda fundadamente la duda de si este razonamiento tiene en cuenta todos los aspectos de la revelación, además de la teología del cuerpo, que deben ser considerados, sobre todo cuando queremos comprender las palabras de Cristo. Hemos visto ya anteriormente cuál es el ‘peso específico’ de esta locución, cuán ricas son las implicaciones antropológicas y teológicas de la única frase en la que Cristo se refiere ‘al origen’ (Cfr. Mt 19, 8). Las implicaciones antropológicas y teológicas del enunciado del Sermón de la Montaña, en el que Cristo se remite al corazón humano, confieren al enunciado mismo también un ‘peso específico’ propio y a la vez determinan su coherencia con el conjunto de la enseñanza evangélica. Y por esto debemos admitir que la interpretación presentada arriba, con toda su objetividad concreta y precisión lógica, requiere cierta ampliación y, sobre todo, una profundización. Debemos recordar que la apelación al corazón humano, expresada quizá de modo paradójico (Cfr. Mt 5, 27-28), proviene de Aquel que ‘conocía lo que en el hombre había’ (Jn 2, 25). Y si sus palabras confirman los mandamientos del decálogo (no sólo el sexto, sino también el noveno), al mismo tiempo expresan ese conocimiento sobre el hombre que como hemos puesto de relieve en otra parte nos permite unir la conciencia del estado pecaminoso humano con la perspectiva de la ‘redención del cuerpo'(Cfr. Rom 8, 23). Precisamente este ‘conocimiento’ está en las bases del nuevo ‘ethos’ que emerge de las palabras del Sermón de la Montaña. Teniendo en consideración todo esto, concluimos que, como al entender el ‘adulterio en la carne’ Cristo somete a crítica la interpretación errónea y unilateral del adulterio que deriva de la falta de observar la monogamia (esto es, del matrimonio entendido como la alianza indefectible de las personas), así también, al entender el ‘adulterio en el corazón’, Cristo toma en consideración no sólo el estado real jurídico del hombre y de la mujer en cuestión. Cristo hace depender la valoración moral del ‘deseo’, sobre todo de la misma dignidad personal del hombre y de la mujer y esto tiene su importancia tanto cuando se trata de personas no casadas como y quizá todavía más cuando son cónyuges, esposo y esposa. Desde este punto de vista, nos convendrá completar el análisis de las palabras del Sermón de la Montaña, y lo haremos la próxima vez.

 


 

Análisis de las palabras del Sermón de la Montaña referentes al adulterio (3) 8.X.80

1. Quiero concluir hoy el análisis de las palabras que pronunció Cristo en el Sermón de la Montaña sobre el ‘adulterio’ y sobre la ‘concupiscencia’, y en particular de la última frase del enunciado, en la que se define específicamente a la ‘concupiscencia de la mirada’ como ‘adulterio cometido en el corazón’. Ya hemos constatado anteriormente que dichas palabras se entienden ordinariamente como deseo de la mujer del otro (es decir, según el espíritu del noveno mandamiento del decálogo). Pero parece que esta interpretación más restrictiva puede y debe ser ampliada a la luz del contexto global. Parece que la valoración moral de la concupiscencia (del ‘mirar para desear’), a la que Cristo llama ‘adulterio cometido en el corazón’, depende, sobre todo, de la misma dignidad personal del hombre y de la mujer; lo que vale tanto para aquellos que no están unidos en matrimonio como y quizá más aún para los que son marido y mujer.

2. El análisis que hasta ahora hemos hecho del enunciado de Mt 5, 27-28: ‘Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón’, indica la necesidad de ampliar y, sobre todo, de profundizar la interpretación presentada anteriormente respecto al sentido ético que contiene este enunciado. Nos detenemos en la situación descrita por el Maestro, situación en la que aquel que ‘comete adulterio en el corazón’, mediante un acto interior de concupiscencia (expresado por la mirada), es el hombre. Resulta significativo que Cristo, al hablar del objeto de este acto, no subraya que es ‘la mujer del otro’ o la mujer que no es la propia esposa, sino que dice genéricamente la mujer. El adulterio cometido ‘en el corazón’ no se circunscribe a los límites de la relación interpersonal, que permiten individuar el adulterio cometido ‘en el cuerpo’. No son estos límites los que deciden exclusiva y esencialmente el adulterio cometido ‘en el corazón’, sino la naturaleza misma de la concupiscencia, expresada en este caso a través de la mirada, esto es, por el hecho de que el hombre del que, a modo de ejemplo, habla Cristo ‘mira para desear’. El adulterio ‘en el corazón’ se comete no sólo porque el hombre ‘mira’ de ese modo a la mujer que no es su esposa, sino precisamente porque mira así a una mujer. Incluso si mirase de este modo a la mujer que es su esposa cometería el mismo adulterio ‘en el corazón’.

3. Esta interpretación parece considerar, de modo más amplio, lo que en el conjunto de los presentes análisis se ha dicho sobre la concupiscencia, y en primer lugar sobre la concupiscencia de la carne, como elemento permanente del estado pecaminoso del hombre (status naturae lapsae). La concupiscencia, que, como acto interior, nace de esta base (como hemos tratado de indicar en el análisis precedente), cambia la intencionalidad misma del existir de la mujer ‘para’ el hombre, reduciendo la riqueza de la perenne llamada a la comunión de las personas, la riqueza del profundo atractivo de la masculinidad y de la feminidad, a la mera satisfacción de la ‘necesidad’ sexual del cuerpo (a la que parece unirse más de cerca el concepto de ‘instinto’). Una reducción tal hace, sí, que la persona (en este caso, la mujer) se convierta para la otra persona (para el hombre) sobre todo en objeto de la satisfacción potencial de la propia ‘necesidad’ sexual. Así se deforma ese recíproco ‘para’, que pierde su carácter de comunión de las personas en favor de la función utilitaria. El hombre que ‘mira’ de este modo, como escribe Mt 5, 27-28 ‘se sirve’ de la mujer, de su feminidad, para saciar el propio ‘instinto’. Aunque no lo haga con un acto exterior, ya en su interior ha asumido esta actitud, decidiendo así interiormente respecto a una determinada mujer. En esto precisamente consiste el adulterio ‘cometido en el corazón’. Este adulterio ‘en el corazón’ puede cometerlo también el hombre con relación a su propia mujer si la trata solamente como objeto de satisfacción del instinto.

4. No es posible llegar a la segunda interpretación de las palabras de Mt 5,27-28 si nos limitamos a la interpretación puramente psicológica de la concupiscencia, sin tener en cuenta lo que constituye su específico carácter teológico, es decir, la relación orgánica entre la concupiscencia (como acto) y la concupiscencia de la carne como, por decirlo así, disposición permanente que deriva del estado pecaminoso del hombre. Parece que la interpretación puramente psicológica (o sea, ‘sexológica’) de la ‘concupiscencia’ no constituye una base suficiente para comprender el relativo texto del Sermón de la Montaña. En cambio, si nos referimos a la interpretación teológica, sin infravalorar lo que en la primera interpretación (la psicológica) permanece inmutable , ella, esto es, la segunda interpretación (la teológica), se nos presenta como más completa. En efecto, gracias a ella resulta más claro también el significado ético del enunciado clave del Sermón de la Montaña, el que nos da la adecuada dimensión del ethos del Evangelio.

5. Al delinear esta dimensión, Cristo permanece fiel a la ley. ‘No penséis que he venido a abrogar la ley y los profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla’ (Mt 5, 17). En consecuencia, demuestra cuánta necesidad tenemos de descender en profundidad, cuánto necesitamos descubrir a fondo las interioridades del corazón humano, a fin de que este corazón pueda llegar a ser un lugar de ‘cumplimiento’ de la ley. El enunciado de Mt 5, 27-28 que hace manifiesta la perspectiva interior del adulterio cometido ‘en el corazón’ y en esta perspectiva señala los caminos justos para cumplir el mandamiento: ‘no adulterarás’, es un argumento singular de ello. Este enunciado (Mt 5, 27-28), efectivamente, se refiere a la esfera en la que se trata de modo particular de la ‘pureza del corazón’ (Cfr. Mt 5, 8) (expresión que en la Biblia como es sabido tiene un significado amplio). También en otro lugar tendremos ocasión de considerar cómo el mandamiento ‘no adulterarás’ el cual, en cuanto al modo en que se expresa y en cuanto al contenido, es una prohibición unívoca y severa (como el mandamiento ‘no desearás la mujer de tu prójimo’: Ex 20,17) se cumple precisamente mediante la ‘pureza de corazón’. Dan testimonio indirectamente de la severidad y fuerza de la prohibición las palabras siguientes del texto del Sermón de la Montaña, en las que Cristo habla figurativamente de ‘sacar el ojo’ y de ‘cortar la mano’ cuando estos miembros fuesen causa de pecado (Cfr. Mt 5, 29-30). Hemos constatado anteriormente que la le legislación del Antiguo Testamento, aun cuando abundaba en castigos marcados por la severidad, sin embargo, no contribuía ‘a dar cumplimiento ala ley’, porque su casuística estaba contramarcada por múltiples compromisos con la concupiscencia de la carne. En cambio, Cristo enseña que el mandamiento se cumple a través de la ‘pureza de corazón’ de la cual no participa el hombre sino a precio de firmeza en relación con todo lo que tiene su origen en la concupiscencia de la carne: Adquiere la ‘pureza de corazón’ quien sabe exigir coherentemente a su ‘corazón’: a su ‘corazón’ y a su ‘cuerpo’.

6. El mandamiento ‘no adulterarás’ encuentra su justa motivación en la indisolubilidad del matrimonio, en el que el hombre y la mujer, en virtud del originario designio del Creador, se unen de modo que ‘los dos se convierten en una sola carne’ (Cfr. Gen 2, 24). El adulterio contrasta, por su esencia, con esta unidad, en el sentido de que esta unidad corresponde a la dignidad de las personas. Cristo no sólo confirma este significado esencial ético del mandamiento, sino que tiende a consolidarlo en la misma profundidad de la persona humana. La nueva dimensión del ethos está unida siempre con la revelación de esa profundidad que se llama ‘corazón’ y con su liberación de la ‘concupiscencia’, de modo que en ese corazón pueda resplandecer más plenamente el hombre: varón y mujer, en toda la verdad del recíproco ‘para’. Liberado de la constricción y de la disminución del espíritu que lleva consigo la concupiscencia de la carne, el ser humano: varón y mujer, se encuentra recíprocamente en la libertad del recíproco donarse, puesto que ambos, marido y mujer, deben formar la unidad sacramental querida por el mismo Creador, como dice Gen 2, 24.

7. Como es evidente, la exigencia que en el Sermón de la Montaña propone Cristo a todos sus oyentes, actuales y potenciales, pertenece a espacio interior en que el hombre precisamente el que le escucha debe descubrir de nuevo la plenitud perdida de su humanidad y quererla recuperar. Es. plenitud en la relación recíproca de las personas: del hombre y de la mujer el Maestro la reivindica en Mt 5,.27-28, pensando sobre todo en la indisolubilidad del matrimonio, pero también en toda otra forma de convivencia de los hombres y de las mujeres, de esa convivencia que constituye la pura y sencilla trama de la existencia. La vida humana, por su naturaleza, es ‘coeducativa’, y su dignidad y su equilibrio dependen, en cada momento de la historia y en cada punto de longitud y latitud geográfica, de ‘quién’ será ella para él y él para ella. Las palabras que Cristo pronunció en el Sermón de la Montaña tienen indudablemente este alcance universal y a la vez profundo. Sólo así pueden ser entendidas en la boca de Aquel que hasta el fondo ‘conocía lo que en el hombre había’ (Jn 2, 25), y que, al mismo tiempo, llevaba en sí el misterio de la ‘redención del cuerpo’, como dirá San Pablo. ¿Debemos temer la severidad de estas palabras o más bien tener confianza en su contenido salvífico, en su potencia? En todo caso, el análisis realizado de las palabras pronunciadas por Cristo en el Sermón de la Montaña abre el camino a ulteriores reflexiones indispensables para tener plena conciencia del hombre ‘histórico’, y sobre todo del hombre contemporáneo: de su conciencia y de su ‘corazón’.

 


 

El ‘ethos’ del Evangelio y la ‘praxis’ humana 15.X.80

1. Durante nuestros numerosos encuentros de los miércoles hemos hecho un análisis detallado de las palabras del Sermón de la Montaña en las que Cristo hace referencia al ‘corazón’ humano. Como ya sabemos, sus palabras son exigentes. Cristo dice: ‘Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón’ (Mt 5, 27-28). Esta llamada al corazón pone en claro la dimensión de la interioridad humana, la dimensión del hombre interior, propia de la ética y más aún de la teología del cuerpo. El deseo, que surge en el ámbito de la concupiscencia de la carne, es al mismo tiempo una realidad interior y teológica que, en cierto modo, experimenta todo hombre ‘histórico’. Y precisamente este hombre aun cuando no conozca las palabras de Cristo debe plantearse continuamente la pregunta acerca del propio ‘corazón’. Las palabras de Cristo hacen particularmente explícita esta pregunta: ¿Se acusa al corazón o se le llama al bien? Y ahora intentamos considerar esta pregunta al final de nuestras reflexiones y análisis, unidos con la frase tan concisa y a la vez categórica del Evangelio, tan cargada de contenido teológico, antropológico y ético. Al mismo tiempo se presenta una segunda pregunta más ‘práctica’: ¿cómo ‘puede’ y ‘debe’ actuar el hombre que acoge las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña, el hombre que acepta el ethos del Evangelio y, en particular, lo acepta en este campo?

2. Este hombre encuentra en las consideraciones hechas hasta ahora la respuesta, al menos indirecta, a las dos preguntas: ¿cómo ‘puede’ actuar, esto es, con que puede contar en su ‘intimidad’, en la fuente de sus actos ‘interiores’ o ‘exteriores’? Y además: ¿cómo ‘debería’ actuar, es decir, de que modo los valores conocidos según la ‘escala’ revelada en el Sermón de la Montaña constituyen un deber de su voluntad y de su ‘corazón’, de sus deseos y de sus opciones? ¿De que modo le ‘obligan’ en la acción, en el comportamiento, si, acogidas mediante el conocimiento, le ‘comprometen’ ya en el pensar y de alguna manera en el ‘sentir’? Estas preguntas son significativas para la praxis humana, e indican un vínculo orgánico de la praxis misma con el ethos. La moral viva es siempre ethos de la praxis humana.

3. Se puede responder de diverso modo a dichas preguntas. Efectivamente, tanto en el pasado como hoy se dan diversas respuestas. Esto lo confirma una literatura amplia. Más allá de las respuestas que en ella encontramos, es necesario tener en consideración el número infinito de respuestas que el hombre concreto da a estas preguntas por sí mismo, las que, en la vida de cada uno, da repetidamente su conciencia, su conocimiento y sensibilidad moral. Precisamente en este ámbito se realiza continuamente una compenetración del ‘ethos’ y de la ‘praxis’. Aquí viven la propia vida (no exclusivamente ‘teórica’) cada uno de los principios, es decir, las normas de la moral con sus motivaciones elaboradas y divulgadas por moralistas, pero también las que elaboran ciertamente no sin una conexión con el trabajo de los moralistas y de los científicos cada uno de los hombres, como autores y sujetos directos de la moral real, como coautores de su historia, de los cuales depende también el nivel de la moral misma, su progreso o su decadencia. En todo esto se confirma de nuevo en todas partes y siempre ese ‘hombre histórico’ al que habló una vez Cristo, anunciando la Buena Nueva evangélica con el Sermón de la Montaña, donde entre otras cosas dijo la frase que leemos en Mt 5 27-28: ‘Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón’.

4. El enunciado de Mateo se presenta estupendamente conciso con relación a todo lo que sobre este tema se ha escrito en la literatura mundial. Y quizá precisamente en esto consiste su fuerza en la historia del ethos. Es preciso, al mismo tiempo, darse cuenta del hecho de que la historia del ethos discurre por un cauce multiforme, en el que cada una de las corrientes se acerca o se aleja mutuamente. El hombre ‘histórico’ valora siempre, a su modo, el propio ‘corazón’, lo mismo que juzga también el propio ‘cuerpo’: y así pasa del polo del pesimismo al polo del optimismo, de la severidad puritana al permisivismo contemporáneo. Es necesario darse cuenta de ello para que el ethos del Sermón de la Montaña pueda tener siempre una debida transparencia en relación a las acciones y a los comportamientos del hombre. Con este fin es necesario hacer todavía algunos análisis.

5. Nuestras reflexiones sobre el significado de las palabras de Cristo según Mt 5 27-28 no quedarían completas si no nos detuviéramos al menos brevemente sobre lo que se puede llamar el eco de estas palabras en la historia del pensamiento humano y de la valoración del ethos. El eco es siempre una transformación de la voz y de las palabras que la voz expresa. Sabemos por experiencia que esta transformación a veces está llena de misteriosa fascinación. En el caso en cuestión, ha ocurrido más bien lo contrario. Efectivamente, a las palabras de Cristo se les ha quitado más bien su sencillez y profundidad y se les ha conferido un significado lejano del que en ellas se expresa; a fin de cuentas, un significado incluso que contrasta con ellas. Pensamos ahora en todo lo que apareció, al margen del cristianismo, bajo el nombre de maniqueísmo, y que ha intentado también entrar en el. terreno del cristianismo por lo que respecta precisamente a la teología y el ethos del cuerpo. Es sabido que, en su forma originaria, el maniqueísmo, surgido en Oriente fuera del ambiente bíblico y originado por el dualismo mazdeísta, individuaba la fuente del mal en la materia, en el cuerpo y proclamaba, por tanto, la condena de todo lo que en el hombre es corpóreo. Y puesto que en el hombre la corporeidad se manifiesta sobre todo a través del sexo, entonces se extendía la condena al matrimonio y a la convivencia conyugal, además de a las esferas del ser y del actuar, en las que se expresa la corporeidad.

6. A un oído no habituado, la evidente severidad de ese sistema podía parecerle en sintonía con las severas palabras de Mt 5, 29-30 en las que Cristo habla de ‘sacar el ojo’ o de ‘cortar la mano’ si estos miembros fuesen la causa del escándalo. A través de la interpretación puramente ‘material’ de estas locuciones, era posible también obtener una óptica maniquea del enunciado de Cristo, en el que se habla del hombre que ha ‘cometido adulterio en el corazón…, mirando a una mujer para desearla’. También en este caso, la interpretación maniquea tiende a la condena del cuerpo, como fuente real del mal, dado que en él, según el maniqueísmo, se oculta y al mismo tiempo se manifiesta el principio ‘ontológico’ del mal. Se trataba, pues, de entrever y aveces se percibía esta condena en el Evangelio, encontrándola donde, en cambio, se ha expresado exclusivamente una exigencia particular dirigida al espíritu humano. Nótese que la condena podía y puede ser siempre una escapatoria para sustraerse a las exigencias propuestas en el Evangelio por Aquel que ‘conocía lo que en el hombre había’ (Jn 2, 25). No faltan pruebas de ello en la historia. Hemos tenido ya la ocasión en parte (y ciertamente la tendremos todavía) de demostrar en que medida esta exigencia puede surgir únicamente de una afirmación y no de una negación o de una condena si debe llevar a una afirmación aún más madura y profunda, objetiva y subjetivamente. Y a esta afirmación de la feminidad y masculinidad del ser humano, como dimensión personal del ‘ser cuerpo’, deben conducir las palabras de Cristo según Mt 5, 27-28. Este es el justo significado ético de estas palabras. Ellas imprimen en las páginas del Evangelio una dimensión peculiar del ethos para imprimirla después en la vida humana. Trataremos de reanudar este tema en nuestras reflexiones sucesivas.

El maniqueísmo contiene y lleva a maduración los elementos característicos de toda ‘gnosis’, esto es, el dualismo de los principios coeternos y radicalmente opuestos y el concepto de una salvación que se realiza sólo a través del conocimiento (gnosis) o la autocomprensión de si mismos. En todo el mito maniqueo hay un solo héroe y una sola situación que se repite siempre: el alma caída está aprisionada en la materia y es liberada por el conocimiento.

La actual situación histórica es negativa para el hombre, porque es una mezcla provisoria y anormal de espíritu y de materia, de bien y de mal, que supone un estado antecedente. original, en el cual las dos sustancias estaban separadas e independientes. Por eso hay tres ‘tiempos’: el initium, o sea, la separación primordial; el medium, es decir, la mezcla actual; y el finis, que consiste en el retorno a la división original, en la salvación, que implica una ruptura total entre espíritu y materia.

La materia es, en el fondo, concupiscencia, apetito perverso del placer, instinto de muerte, comparable, sino idéntico, al deseo sexual, a la ‘Libido’. Es una fuerza que trata de asaltar a la luz; es movimiento desordenado, deseo bestial, brutal, semiinconsciente. Adán y Eva fueron engendrados por dos demonios; nuestra especie nació de una sucesión de actos repugnantes de canibalismo y de sexualidad y conserva los signos de este origen diabólico, que son el cuerpo, el cual es la forma animal de los ‘Arcontes del infierno’, y la ‘Libido’, que impulsa al hombre a unirse y a reproducirse, esto es, a mantener al alma luminosa siempre en prisión. El hombre, si quiere ser salvado, debe tratar de liberar su ‘yo viviente’ de la carne y del cuerpo. Puesto que la materia tiene en la concupiscencia su expresión suprema, el pecado capital está en la unión sexual (fornicación), que es brutalidad y bestialidad y que hace de los hombres los instrumentos y los cómplices del mal por la procreación. Los elegidos constituyen el grupo de los perfectos, cuya virtud tiene una característica ascética, realizando la abstinencia mandada por los tres ‘sellos’: el ‘sello de la boca’ prohibe toda blasfemia y manda la abstención de la carne, de la sangre, del vino, de toda bebida alcohólica, y también el ayuno; el ‘sello de las manos’ manda el respeto de la vida (de la ‘luz’) encerrada en los cuerpos, en las semillas, en los árboles y prohibe recoger los frutos, arrancar las plantas, quitar la vida a los hombres y a los animales; el “sello del seno” prescribe una continencia total [cfr. H.CH. PUFCH, Le Manich isme: son fondateur sa doetrine t. LVI (París, Mus Guimet, 1949) p.7988; H. CH. PUECH, Le Manicheisme, en Histoire des Religions (Encyclopédie de la Pleiade, 11), Gallimard, 1972,; RIES, Manichéisme, en Catholioisme hier, aujourdhoui, demain, 34 (Lila, Letouzey An 1977)

 


 

Dignidad del cuerpo y del sexo según el Evangelio 22.X.1980

1. En el encuentro de los miércoles, desde hace ya bastante tiempo, ocupa el centro de nuestras reflexiones el siguiente enunciado de Cristo en el Sermón de la Montaña: ‘Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella (con respecto a ella) en su corazón’ (Mt 5, 27-28). Estas palabras tienen un significado esencial para toda la teología del cuerpo contenida en la enseñanza de Cristo. Por tanto, justamente atribuimos gran importancia a su correcta comprensión e interpretación. Ya constatamos en nuestra reflexión precedente que la doctrina maniquea, en sus expresiones, tanto primitivas como posteriores, está en contraste con estas palabras.

Efectivamente, no es posible encontrar en la frase del Sermón de la Montaña, que hemos analizado, una ‘condena’ o una acusación contra el cuerpo. Si acaso, se podría entrever allí una condena del corazón humano. Sin embargo, nuestras reflexiones hechas hasta ahora manifiestan que, si las palabras de Mt 5, 27-28 contienen una acusación, el objeto de ésta es sobre todo el hombre de la concupiscencia. Con estas palabras no se acusa al corazón, sino que se le somete a un juicio, o mejor, se le llama a un examen crítico; más aún, autocrítico: ceda o no a la concupiscencia de la carne. Penetrando en el significado profundo de la enunciación de Mt 5, 27-28 debemos constatar, sin embargo, que el juicio que allí se encierra acerca del ‘deseo’, como acto de concupiscencia de la carne, contiene en sí no la negación, sino más bien la afirmación del cuerpo como elemento que juntamente con el espíritu determina la subjetividad ontológica del hombre y participa en su dignidad de persona. Así, pues, el juicio sobre la concupiscencia de la carne tiene un significado esencialmente diverso del que puede presuponer la ontología maniquea del cuerpo, y que necesariamente brota de ella.

2. El cuerpo, en su masculinidad y feminidad, está llamado ‘desde el principio’ a convertirse en la manifestación del espíritu. Se convierte también en esa manifestación mediante la unión conyugal del hombre y de la mujer cuando se unen de manera que forman ‘una sola carne’. En otro lugar (Cfr. Mt 19, 56) Cristo defiende los derechos inviolables de esta unidad, mediante la cual el cuerpo, en su masculinidad y feminidad, asume el valor del signo, signo en algún sentido sacramental; y además, poniendo en guardia contra la concupiscencia de la carne, expresa la misma verdad acerca de la dimensión ontológica del cuerpo y confirma su significado ético, coherente con el conjunto de su enseñanza. Este significado ético nada tiene en común con la condena maniquea, y, en cambio, está profundamente compenetrado del misterio de la ‘redención del cuerpo’, de que escribirá San Pablo en la Carta a los Romanos (Cfr. Rom 8, 2-3). La ‘redención del cuerpo’ no indica, sin embargo, el mal ontológico como atributo constitutivo del cuerpo humano, sino que señala solamente el estado pecaminoso del hombre, por el que, entre otras cosas, éste ha perdido el sentido límpido del significado esponsalicio del cuerpo, en el cual se expresa el dominio interior y la libertad del espíritu. Se trata aquí como ya hemos puesto de relieve anteriormente de una pérdida ‘parcial’, potencial, donde el sentido del significado esponsalicio del cuerpo se confunde, en cierto modo, con la concupiscencia y permite fácilmente ser absorbido por ella.

3. La interpretación apropiada de las palabras de Cristo según Mt 5, 27-28, como también la ‘praxis’ en la que se realizará sucesivamente el ethos auténtico del Sermón de la Montaña, deben ser absolutamente liberadas de elementos maniqueos en el pensamiento y en la actitud. Una actitud maniquea llevaría a un ‘aniquilamiento’, si no real, al menos intencional del cuerpo, a una negación del valor del sexo humano, de la masculinidad y feminidad de la persona humana, o, por lo menos, sólo a la ‘tolerancia’ en los límites de la ‘necesidad’ delimitada por la necesidad misma de la procreación. En cambio, basándose en las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña, el ethos cristiano se caracteriza por una transformación de la conciencia y de las actitudes de la persona humana, tanto del hombre como de la mujer, capaz de manifestar y realizar el valor del cuerpo y del sexo según el designio originario del Creador, puestos al servicio de la ‘comunión de las personas’ ,que es el substrato más profundo de la ética y de la cultura humana. Mientras para la mentalidad maniquea el cuerpo y la sexualidad constituyen, por decirlo así, un ‘antivalor’, en cambio, para el cristianismo, son siempre un ‘valor no bastante apreciado’, como explicar mejor más adelante. La segunda actitud indica cuál debe ser la forma del ethos en el que el misterio de la ‘redención del cuerpo’ se arraiga, por decirlo así, en el suelo ‘histórico’ del estado pecaminoso del hombre. Esto se expresa por la fórmula teológica que define el ‘estado’ del hombre ‘histórico’ como ‘status naturae lapsae simul ac redemptae’.

4. Es necesario interpretar las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 27-28), a la luz de esta compleja verdad sobre el hombre. Si contienen cierta ‘acusación’ al corazón humano, mucho más le dirigen una apelación. La acusación del mal moral, que el ‘deseo’ nacido de la concupiscencia carnal intemperante oculta en sí, es, al mismo tiempo, una llamada a vencer este mal. Y si la victoria sobre el mal debe consistir en la separación de él (de aquí las severas palabras en el contexto de Mt 5, 27-28),sin embargo, se trata solamente de separarse del mal del acto (en el caso en cuestión, del acto interior de la ‘concupiscencia’) y en ningún modo de transferir lo negativo de este acto a su objeto. Semejante transferencia significaría cierta aceptación quizá no plenamente aceptación del ‘antivalor’ maniqueo. Eso no constituiría una verdadera y profunda victoria sobre el mal del acto, que es mal por esencia moral, por tanto, mal de naturaleza espiritual; más aún, allí se ocultaría el gran peligro de justificar el acto con perjuicio del objeto (en lo que consiste propiamente el error esencial del ethos maniqueo). Es evidente que Cristo, en Mt 5, 27-28 exige separarse del mal de la ‘concupiscencia’ (o de la mirada de deseo desordenado); pero su enunciado no deja suponer en modo alguno que sea un mal el objeto de ese deseo, esto es, la mujer a la que se ‘mira para desearla’. (Esta precisión parece faltar a veces en algunos textos ‘sapienciales’).

5. Debemos precisar, pues, la diferencia entre la ‘acusación’ y la ‘apelación’. Dado que la acusación dirigida al mal de la concupiscencia es, al mismo tiempo, una apelación a vencerlo, consiguientemente esta victoria debe unirse a un esfuerzo para descubrir el valor auténtico del objeto, para que en el hombre, en su conciencia y en su voluntad, no arraigue el ‘antivalor’ maniqueo. En efecto, el mal de la ‘concupiscencia’, es decir, del acto del que habla Cristo en Mt 5, 27-28, hace, sí, que el objeto al que se dirige constituya para el sujeto humano un ‘valor no bastante apreciado’. Si en las palabras analizadas del Sermón de la Montaña (Mt 5, 27-28) el corazón humano es ‘acusado’ de concupiscencia (o si es puesto en guardia contra esa concupiscencia), a la vez, mediante las mismas palabras, esta llamado a descubrir el sentido pleno de lo que en el acto de concupiscencia constituye para él un ‘valor no bastante apreciado’. Como sabemos, Cristo dijo: ‘Todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón’. El ‘adulterio cometido en el corazón’ se puede y se debe entender como privación intencional de esa dignidad, a la que en la persona en cuestión responde el valor integral de su feminidad. Las palabras de Mt 5, 27-28 contienen una llamada a descubrir este valor y esta dignidad y a afirmarlos de nuevo. Parece que sólo entendiendo así las citadas palabras de Mateo se respeta su alcance semántico. Para concluir estas concisas consideraciones es necesario constatar, una vez más, que el modo maniqueo de entender y valorar el cuerpo y la sexualidad del hombre es esencialmente extraño al Evangelio, no conforme con el significado exacto de las palabras del Sermón de la Montaña pronunciadas por Cristo. La llamada a dominar la concupiscencia de la carne brota precisamente de la afirmación de la dignidad personal del cuerpo y del sexo, y sirve únicamente a esta dignidad. Cometería un error esencial aquel que quisiese sacar de estas palabras una perspectiva maniquea.

 


 

El hombre llamado al amor 29.X.80

1. Desde hace ya mucho tiempo, nuestras reflexiones de los miércoles se centran sobre el siguiente enunciado de Jesucristo en el Sermón de la Montaña: ‘Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella (en relación a ella) en su corazón’ (Mt 5, 27-28). Últimamente hemos aclarado que dichas palabras no pueden entenderse ni interpretarse en clave maniquea. No contienen, en modo alguno, la condenación del cuerpo y de la sexualidad. Encierran solamente una llamada a vencer la triple concupiscencia y, en particular, la concupiscencia de la carne: lo que brota precisamente de la afirmación de la dignidad personal del cuerpo y de la sexualidad, y únicamente ratifica esta afirmación. Es importante precisar esta formulación, o sea, determinar el significado propio de las palabras del Sermón de la Montaña, en las que Cristo apela al corazón humano (Cfr. Mt 5 27-28) no sólo a causa de ‘hábitos inveterados’ que surgen del maniqueísmo, en el modo de pensar y valorar las cosas, sino también a causa de algunas posiciones contemporáneas que interpretan el sentido del hombre y de la moral. Ricoeur ha calificado a Freud, Marx y Nietzsche como ‘maestros de la sospecha’ (maitres du soupúon), teniendo presente el conjunto de sistemas que cada uno de ellos representa y quizá, sobre todo, la base oculta y la orientación de cada uno de ellos al entender e interpretar el humanummismo. Parece necesario aludir, al menos brevemente, a esta base y a esta orientación. Es necesario hacerlo para descubrir, por una parte, una significativa convergencia y por otra, también una divergencia fundamental con la hermenéutica, que tiene su fuente en la Biblia, a la que intentamos dar expresión en nuestros análisis. ¿En que consiste la convergencia? Consiste en el hecho de que los intelectuales antes mencionados, los cuales han ejercido y ejercen gran influjo en el modo de pensar y valorar de los hombres de nuestro tiempo, parece que, en definitiva, también juzgan y acusan al ‘corazón’ del hombre. Aún más, parece que lo juzgan y acusan a causa de lo que en el lenguaje bíblico, sobre todo de San Juan, se llama concupiscencia, la triple concupiscencia.

2. Se podría hacer aquí una cierta distribución de las partes. En la hermenéutica nietzschiana, el juicio y la acusación al corazón humano corresponden, en cierto sentido, a lo que en el lenguaje bíblico se llama ‘soberbia de la vida’; en la hermenéutica marxista, a lo que se llama ‘concupiscencia de los ojos’; en la hermenéutica freudiana, en cambio, a lo que se llama ‘concupiscencia de la carne’. La convergencia de estas concepciones con la hermenéutica del hombre fundada en la Biblia consiste en el hecho de que, al descubrir en el corazón humano la triple concupiscencia, hubiéramos podido también nosotros limitarnos a poner ese corazón en estado de continua sospecha. Sin embargo, la Biblia no nos permite detenernos aquí. Las palabras de Cristo, según Mt 5, 27-28, son tales que, aun manifestando toda la realidad del deseo y de la concupiscencia, no permiten que se haga de esta concupiscencia el criterio absoluto de la antropología y de la ética, o sea, el núcleo mismo de la hermenéutica del hombre. En la Biblia, la triple concupiscencia no constituye el criterio fundamental y tal vez único y absoluto de la antropología y de la ética, aunque sea indudablemente un coeficiente importante para comprender al hombre, sus acciones y su valor moral. También lo demuestra el análisis que hemos hecho hasta ahora.

3. Aun queriendo llegar a una interpretación completa de las palabras de Cristo sobre el hombre que ‘mira con concupiscencia’ (Cfr. Mt 5, 27-28), no podemos quedar satisfechos con una concepción cualquiera de la ‘concupiscencia’, incluso en el caso de que se alcanzase la plenitud de la verdad ‘psicológica’ accesible a nosotros; en cambio, debemos sacarla de la primera carta de Juan (2, 15-16) y de la ‘teología de la concupiscencia’ que allí se encierra. El hombre que ‘mira para desear’ es, efectivamente, el hombre de la triple concupiscencia de la carne. Por eso él ‘puede’ mirar de este modo e incluso debe ser consciente de que, abandonando este acto interior al dominio de las fuerzas de la naturaleza, no puede quitar el influjo de la concupiscencia de la carne. En Mt 5, 2728, Cristo también trata de esto y llama la atención sobre ellos. Sus palabras se refieren no sólo al acto concreto de ‘concupiscencia’, sino, indirectamente, también al ‘hombre de la concupiscencia’.

4. ¿Por qué estas palabras del Sermón de la Montaña, a pesar de la convergencia de lo que dicen respecto al corazón humano, con lo que se expresa en la hermenéutica de los ‘maestros de la sospecha’, no pueden considerarse como base de dicha hermenéutica o de otra análoga? Y ¿por qué constituyen ellas una expresión, una configuración de un ethos totalmente diverso?, ¿diverso no sólo del maniqueo, sino también del freudiano? Pienso que el conjunto de los análisis y reflexiones hechos hasta ahora da respuesta a este interrogante. Resumiendo, se puede decir brevemente que las palabras de Cristo según Mt 5, 27-28 no nos permiten detenernos en la acusación al corazón humano y ponerlo en estado de continua sospecha, sino que deben ser entendidas e interpretadas como una llamada dirigida al corazón. Esto deriva de la naturaleza misma del ‘ethos’ de la redención. Sobre el fundamento de este misterio, al que San Pablo (Rom 8, 23) define ‘redención del cuerpo’, sobre el fundamento de la realidad llamada ‘redención’ y, en consecuencia, sobre el fundamento del ethos de la redención del cuerpo, no podemos detenernos solamente en la acusación al corazón humano, basándonos en el deseo y en la concupiscencia de la carne. El hombre no puede detenerse poniendo al ‘corazón’ en estado de continua e irreversible sospecha a causa de las manifestaciones de la concupiscencia de la carne y de la Libido que, entre otras cosas, un psicoanalista pone de relieve mediante el análisis del subconsciente. La redención es una verdad, una realidad, en cuyo nombre debe sentirse llamado el hombre, y ‘llamado con eficacia’. Debe darse cuenta de esta llamada también mediante las palabras de Cristo según Mt 5, 27-28 leídas de nuevo en el contexto pleno de la revelación del cuerpo. El hombre debe sentirse llamado a descubrir más aún, a realizar el significado esponsalicio del cuerpo y a expresar de este modo la libertad interior del don, es decir, de ese estado y de esa fuerza espirituales que se derivan del dominio de la concupiscencia de la carne.

5. El hombre está llamado a esto por la palabra del Evangelio, por tanto, desde ‘el exterior’; pero, al mismo tiempo, está llamado también desde el ‘interior’. Las palabras de Cristo, el cual, en el Sermón de la Montaña, apela al ‘corazón’, inducen al oyente, en cierto sentido, a esta llamada interior. Si el oyente permite que esas palabras actúen en él, podrá oír al mismo tiempo en su interior algo así como el eco de ese ‘principio’, de ese buen ‘principio’ al que Cristo se refirió una vez más, para recordar a sus oyentes quién es el hombre, quién es la mujer y quiénes son recíprocamente el uno para el otro en la obra de la creación. Las palabras que Cristo pronunció en el Sermón de la Montaña no son una llamada lanzada al vacío. No van dirigidas al hombre totalmente comprometido en la concupiscencia de la carne, incapaz de buscar otra forma de relaciones recíprocas en el ámbito del atractivo perenne, que acompaña la historia del hombre y de la mujer precisamente ‘desde el principio’. Las palabras de Cristo dan testimonio de que la fuerza originaria (por tanto, también la gracia) del misterio de la creación se convierte para cada uno de ellos en fuerza (esto es gracia) del misterio de la redención. Esto se refiere a la misma naturaleza, al mismo substrato de la humanidad de la persona, a los impulsos más profundos del ‘corazón’ . ¿Acaso no siente el hombre, juntamente con la concupiscencia, una necesidad profunda de Conservar la dignidad de las relaciones recíprocas, que encuentran su expresión en el cuerpo gracias a su masculinidad y feminidad? ¿Acaso no siente la necesidad de impregnarlas de todo lo que es noble y bello? ¿Acaso no siente la necesidad de conferirles el valor supremo, que es el amor?

6. Bien considerada, esta llamada que encierran las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña no puede ser un acto separado del contexto de la existencia concreta. Es siempre aunque sólo en la dimensión del acto al que se refiere el descubrimiento del significado de toda la existencia, del significado de la vida, en el que está comprendido también ese significado del cuerpo que aquí llamamos ‘esponsalicio’. El significado del cuerpo es, en cierto sentido, la antítesis de la Libido freudiana. El significado de la vida es la antítesis de la hermenéutica ‘de la sospecha’. Esta hermenéutica es muy diferente, es radicalmente diferente de la que descubrimos en las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña. Estas palabras revelan no sólo otro ethos sino también otra visión de las posibilidades del hombre. Es importante que él, precisamente en su ‘corazón’, no se sienta sólo e irrevocablemente acusado y abandonado a la concupiscencia de la carne, sino que en el mismo corazón se sienta llamado con energía. Llamado precisamente a ese valor supremo que es el amor. Llamado como persona en la verdad de su humanidad; por tanto, también en la verdad de su masculinidad y feminidad, en la verdad de su cuerpo. Llamado en esa verdad, que es patrimonio ‘del principio’, patrimonio de su corazón, más profundo que el estado pecaminoso heredado, más profundo que la triple concupiscencia. Las palabras de Cristo, encuadradas en toda la realidad da la realidad de la creación y de la redención, actualizan de nuevo esa heredad más profunda y le dan una fuerza real en la vida del hombre. Los valores profundos y esenciales hacia los que Cristo dirige el corazón del hombre.

 


 

Los valores profundos y esenciales hacia los que Cristo dirige el corazón del hombre 5.XI.80

1. En el curso de nuestras reflexiones semanales sobre el enunciado de Cristo en el Sermón de la Montaña, en el que El, refiriéndose al mandamiento ‘No adulterarás’, compara la ‘concupiscencia’ (‘la mirada concupiscente’) con el ‘adulterio cometido en el corazón’, tratamos de responder a la pregunta: ¿Estas palabras solamente acusan al ‘corazón’ humano o son, ante todo, una llamada que se le dirige? Se entiende que es una llamada de carácter ético; una llamada importante y esencial para el mismo ethos del Evangelio. Respondamos que dichas palabras son sobre todo una llamada.

Al mismo tiempo, tratamos de acercar nuestras reflexiones a los ‘itinerarios’ que recorre, en su ámbito, la conciencia de los hombres contemporáneos. Ya en el precedente ciclo de nuestras consideraciones hemos aludido al eros. Este término griego, que pasó de la mitología a la filosofía, luego al lenguaje literario y finalmente a la lengua vulgar, al contrario de la palabra ethos, resulta extraño y desconocido para el lenguaje bíblico. Si en los presentes análisis de los textos bíblicos empleamos el término ethos familiar a los Setenta y al Nuevo Testamento, lo hacemos con motivo del significado general que ha adquirido en la filosofía y en la teología, abrazando en su contenido las complejas esferas del bien y del mal, que dependen de la voluntad humana y están sometidas a las leyes de la conciencia y de la sensibilidad del ‘corazón’ humano. El término ‘eros’ además de ser nombre propio del personaje mitológico, tiene en los escritos de Platón un significado filosófico, que parece ser diferente del significado común e incluso del que ordinariamente se le atribuye en la literatura. Obviamente, debemos tomar aquí en consideración la amplia gama de significados, que se diferencian entre sí por ciertos matices en lo que se refiere tanto al personaje mitológico como al contenido filosófico, como, sobre todo, al punto de vista ‘somático’ o ‘sexual’. Teniendo en cuenta una gama tan amplia de significados, conviene valorar, de modo también diferenciado, lo que está en relación con el ‘eros y se define como ‘erótico’.

2. Según Platón, el eros representa la fuerza interior, que arrastra al hombre hacia todo lo que es bueno, verdadero y bello. Esta ‘atracción’ indica, en tal caso, la intensidad de un acto subjetivo del espíritu humano. En cambio, en el significado común como también en la literatura, esta ‘atracción’ parece ser ante todo de naturaleza sexual. Suscita la recíproca tendencia de ambos, del hombre y de la mujer, al acercamiento, a la unión de los cuerpos, a esa unión de la que habla Gen 2, 24. Se trata aquí de responder a la pregunta de si el eros connota el mismo significado que tiene en la narración bíblica (sobre todo en Gen 2, 23-25), que indudablemente atestigua la recíproca atracción y la llamada perenne de la persona humana a través de la masculinidad y la feminidad a esa ‘unidad en la carne’ que, al mismo tiempo, debe realizar la unión comunión de las personas. Precisamente por esta interpretación del ‘eros’ (y a la vez de su relación con el ethos) adquiere importancia fundamental también el modo en que entendamos la ‘concupiscencia’ de la que se habla en el Sermón de la Montaña.

3. Por lo que parece, el lenguaje común toma en consideración, sobre todo, ese significado de la ‘concupiscencia’ que hemos definido anteriormente como ‘psicológico’ y que también podría ser denominado ‘sexológico’: esto es, basándose en premisas que se limitan ante todo a la interpretación naturalista, ‘somática’ y sexualista del erotismo humano. (No se trata aquí, en modo alguno, de disminuir el valor de las investigaciones científicas en este campo, sino que se quiere llamar la atención sobre el peligro de la tendencia reductora y exclusivista). Ahora bien: en sentido psicológico y sexológico, la concupiscencia indica la intensidad subjetiva de la tendencia al objeto con motivo de su carácter sexual (valor sexual). Ese tender tiene su intensidad subjetiva a causa de la ‘atracción’ específica que extiende este dominio sobre la esfera emotiva del hombre e implica su ‘corporeidad’ (su masculinidad o feminidad somática). Cuando en el Sermón de la Montaña oímos hablar de la ‘concupiscencia’ del hombre que ‘mira a la mujer para desearla’, estas palabras entendidas en sentido psicológico (sexológico) se refieren a la esfera de los fenómenos, que en el lenguaje común se califican precisamente como ‘eróticos’. En los límites del enunciado de Mt 5, 27-28, se trata solamente del acto interior, mientras que ‘eróticos’ se definen sobre todo esos modos de actuar y de comportamiento recíproco del hombre y de la mujer que son manifestación externa propia de estos actos interiores. No obstante, parece estar fuera de toda duda que razonando así se deba poner casi el signo de igualdad entre ‘erótico’ y lo que se ‘deriva del deseo’ (y sirve para saciar la concupiscencia misma de la carne). Entonces, si fuese así, las palabras de Cristo según Mt 5, 27-28 expresarían un juicio negativo sobre lo que es ‘erótico’ y, dirigidas al corazón humano, constituirían, al mismo tiempo, una severa advertencia contra el eros.

4. Sin embargo, hemos sugerido ya que el término ‘eros’ tiene muchos matices semánticos. Y por esto, al querer definir la relación del enunciado del Sermón de la Montaña (Mt 5, 2728) con la amplia esfera de los fenómenos ‘eróticos’, esto es, de esas acciones y de esos comportamientos recíprocos mediante los cuales el hombre y la mujer se acercan y se unen hasta formar ‘una sola carne’ (Cfr. Gen 2, 24), es necesario tener en cuenta la multiplicidad de matices semánticos del eros. Efectivamente, parece posible que en el ámbito del concepto de eros teniendo en cuenta su significado platónico se encuentre el puesto para ese ethos para esos contenidos éticos e indirectamente también teológicos, los cuales, en el curso de nuestros análisis, han sido puestos de relieve por la llamada de Cristo al ‘corazón’ humano en el Sermón de la Montaña. También el conocimiento de los múltiples matices semánticos del eros y de lo que, en la experiencia y descripción diferenciada del hombre, en diversas pocas y en diversos puntos de longitud y latitud geográfica y cultural, se define como ‘erótico’, puede ayudar a entender la especifica y compleja riqueza del ‘corazón’, al que Cristo se refirió en su enunciado de Mt 5, 27-28.

5. Si admitimos que el eros significa la fuerza interior que ‘atrae’ al hombre hacia la verdad, el bien y la belleza, entonces en el ámbito de este concepto se ve también abrirse el camino hacia lo que Cristo quiso expresar en el Sermón de la Montaña. Las palabras de Mt 5, 27-28, si son una acusación’ al corazón humano, al mismo tiempo son más aún una llamada que se le dirige. Esta llamada es la categoría propia del ethos de la redención. a llamada a lo que es verdadero, bueno y bello significa al mismo tiempo, el ethos de la redención, la necesidad de vencer lo que se deriva de la triple concupiscencia. Significa también la posibilidad y la necesidad de transformar aquello sobre lo cual ha pasado fuertemente la concupiscencia de la carne. Además, si las palabras de Mt 5, 27-28 representan esta llamada, significan, pues, que, en el ámbito erótico, el eros y el ethos no divergen entre sí, no se contraponen mutuamente, sino que están llamados a encontrarse en el corazón humano y a fructificar en este encuentro. Muy digno del corazón humano es que la forma de lo que es ‘erótico’ sea, al mismo tiempo, forma del ethos, es decir, de lo que es ‘ético’.

6. Esta afirmación es muy importante para el ethos y al mismo tiempo para la ética. Efectivamente, con este último concepto se vincula muy frecuentemente un significado ‘negativo’, porque la ética supone normas, mandamientos e incluso prohibiciones. De ordinario somos propensos a considerar las palabras del Sermón de la Montaña sobre la ‘concupiscencia’ (sobre el ‘mirar para desear’) exclusivamente como una prohibición una prohibición en la esfera del eros (esto es, en la esfera ‘erótica’). Y muy frecuentemente nos contentamos sólo con esta comprensión, sin tratar de descubrir los valores realmente profundos y esenciales que esta prohibición encierra; es decir, asegura. No sólo los protege, sino que los hace también accesibles y los libera si aprendemos a abrir nuestro ‘corazón’ hacia ellos. En el Sermón de la Montaña, Cristo nos lo enseña y dirige el corazón del hombre hacia estos valores.

Según Platón, el hombre, situado entre el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, tiene el destino de pasar del primero al segundo. Pero el mundo de las ideas no está en disposición, por sí solo, de superar el mundo de los sentidos: sólo puede hacerlo el eros, congénito al hombre. Cuando el hombre comienza a presentir la existencia de las ideas, gracias a la contemplación de los objetos existentes en el mundo de los sentidos, recibe el impulso de eros, o sea, del deseo de las ideas puras. Efectivamente, eros es la orientación del hombre ‘sensual’ o ‘sensible’ hacia lo que es trascendente: la fuerza que dirige al alma hacia el mundo de las ideas. En El Banquete, Platón describe las etapas de tal influjo de eros: éste eleva al espíritu del hombre de la belleza de un cuerpo singular a la de todos los cuerpos (por tanto, a la belleza de la ciencia) y finalmente a la misma idea de belleza (Cfr. El Banquete 211; La República 541). Eros no es ni puramente humano ni divino; es algo intermedio (daimonion) e intermediario. Su principal característica es la aspiración y el deseo permanentes. Incluso cuando parece dar, eros persiste como ‘deseo de poseer’ y, sin embargo, se diferencia del amor puramente sensual por ser el amor que tiende a lo sublime. Según Platón, los dioses no aman, porque no sienten deseos, en cuanto que sus deseos están todos saciados. Por tanto, pueden ser solamente objeto, pero no sujeto de amor (El Banquete 200-207). No tienen, pues, una relación directa con el hombre; sólo la mediación de eros permite el lazo de una relación (El Banquete 203). Por tanto, eros es el camino que conduce al hombre hacia la divinidad, pero no viceversa.

La aspiración a la trascendencia es, pues, un elemento constitutivo de la concepción platónica de eros concepción que supera el dualismo radical del mundo de las ideas y del mundo de los sentidos. Eros permite pasar del uno al otro. Es, pues, una forma de huida más allá del mundo material, al que el alma tiene que renunciar, porque la belleza del sujeto sensible tiene valor solamente en cuanto conduce más alto. Sin embargo, eros es siempre, para Platón, el amor egocéntrico: tiende a conquistar y a poseer el objeto que, para el hombre, representa un valor. Amar el bien significa desear poseerlo para siempre. El amor es, por tanto, siempre un deseo de inmortalidad y también esto demuestra el carácter egocéntrico de eros (Cfr. A. NYGRkN, Eros et Agap . La notion chrétienne de él’amour et les transformations I [París,Aubier, 62] pp.180-200). Para Platón, eros es un paso de la ciencia más elemental a la más profunda; es, al mismo tiempo, la aspiración a pasar de ‘lo que no es’, y se trata del mal, a lo que ‘existe en plenitud’, que es el bien .

 


 

 

Relación reciproca entre lo ‘ético’ y lo ‘erótico’ según el Sermón de la Montaña 12.XI.80

1. Hoy reanudamos el análisis que comenzamos hace una semana sobre la relación recíproca entre lo que es ‘ético’ y lo que es ‘erótico’. Nuestras reflexiones se desarrollan sobre la trama de las palabras que pronunció Cristo en el Sermón de la Montaña, con las cuales se refirió al mandamiento ‘No adulterarás’ y, al mismo tiempo, definió la ‘concupiscencia’ (la ‘mirada concupiscente’) como ‘adulterio cometido en el corazón’. De estas reflexiones resulta que el ethos está unido con el descubrimiento de un orden nuevo de valores. Es necesario encontrar continuamente en lo que es ‘erótico’ el significado esponsalicio del cuerpo y la auténtica dignidad del don. Esta es la tarea del espíritu humano, tarea de naturaleza ética. Si no se asume esta tarea, la misma atracción de los sentidos y la pasión del cuerpo pueden quedarse en la mera concupiscencia carente de valor ético, y el hombre, varón y mujer, no experimenta esa plenitud del eros que significa el impulso del espíritu humano hacia lo que es verdadero, bueno y bello, por lo que también lo que es ‘erótico’ se convierte en verdadero, bueno y bello. Es indispensable, pues, que el ethos venga a ser la forma constitutiva del eros.

2. Estas reflexiones están estrechamente vinculadas con el problema de la espontaneidad. Muy frecuentemente se juzga que lo propio del ethos es sustraer la espontaneidad a lo que es erótico en la vida y en el comportamiento del hombre, y por ese motivo se exige la supresión del ethos ‘en ventaja’ del eros. También las palabras del Sermón de la Montaña parecerían obstaculizar este ‘bien’. Pero esta opinión es errónea y, en todo caso, superficial. Aceptándola y defendiéndola con obstinación, nunca llegaremos a las dimensiones plenas del eros y esto repercute inevitablemente en el ámbito de la ‘praxis’ correspondiente, esto es, nuestro comportamiento, e incluso en la experiencia concreta de los valores. Efectivamente, quien acepta el ethos del enunciado de Mt 5, 2728 debe saber que también está llamado a la plena y madura espontaneidad de las relaciones, que nacen de la perenne atracción de la masculinidad y de la feminidad. Precisamente esta espontaneidad es el fruto gradual del discernimiento de los impulsos del propio corazón.

3. Las palabras de Cristo son rigurosas. Exigen al hombre que, en el ámbito en que se forman las relaciones con las personas del otro sexo, tenga plena y profunda conciencia de los propios actos y, sobre todo, de los actos interiores; que tenga conciencia de los impulsos internos de su ‘corazón’, de manera que sea capaz de individuarlos y calificarlos con madurez. Las palabras de Cristo exigen que en esta esfera, que parece pertenecer exclusivamente al cuerpo y a los sentidos, esto es, al hombre exterior, sepa ser verdaderamente hombre interior; sepa obedecer a la recta conciencia; sepa ser el auténtico señor de los propios impulsos íntimos, como guardián que vigila una fuente oculta, y, finalmente, sepa sacar de todos esos impulsos lo que es conveniente para la ‘pureza del corazón’, construyendo con conciencia y coherencia ese sentido personal del significado esponsalicio del cuerpo, que abre el espacio interior de la libertad del don.

4. Ahora bien: si el hombre quiere responder a la llamada expresada por Mt 5, 27-28 debe aprender con perseverancia y coherencia lo que es el significado del cuerpo, el significado de la feminidad y de la masculinidad. Debe aprenderlo no sólo a través de una abstracción objetivizante (aunque también esto sea necesario), sino sobre todo en la esfera de las reacciones interiores del propio ‘corazón’. Esta es una ‘ciencia’ que de hecho no puede aprenderse sólo en los libros, porque se trata aquí en primer lugar del ‘conocimiento’ profundo de la interioridad humana. En el ámbito de este conocimiento, el hombre aprende a discernir entre lo que, por una parte, compone la multiforme riqueza de la masculinidad y feminidad en los signos que provienen de su perenne llamada y atracción creadora, y lo que, por otra parte, lleva sólo el signo de la concupiscencia. Y aunque estas variantes y matices de los movimientos internos del ‘corazón’, dentro de un cierto límite, se confundan entre sí, sin embargo, se dice que el hombre interior ha sido llamado por Cristo a adquirir una valoración madura y perfecta que lo lleve a disentir y juzgar los varios motivos de su mismo corazón. Y es necesario añadir que esta tarea se puede realizar y es verdaderamente digna del hombre. Efectivamente, el discernimiento del que estamos hablando está en una relación esencial con la espontaneidad. La estructura subjetiva del hombre demuestra, en este campo, una riqueza específica y una diferenciación clara. Por consiguiente, una cosa es, por ejemplo, una complacencia noble, y otra, en cambio, el deseo sexual; cuando el deseo sexual se une con una complacencia noble, es diverso de un mero y simple deseo. Análogamente, por lo que se refiere a la esfera de las reacciones inmediatas del ‘corazón’, la excitación sensual es bien distinta de la emoción profunda con que no sólo la sensibilidad interior, sino la misma sexualidad reacciona en la expresión integral de la feminidad y de la masculinidad. No se puede desarrollar aquí más ampliamente este tema. Pero es cierto que, si afirmamos que las palabras de Cristo según Mt 5 27-28 son rigurosas, lo son también en el sentido de que contienen en sí las exigencias profundas relativas a la espontaneidad humana.

5. No puede haber esta espontaneidad en todos los movimientos e impulsos que nacen de la mera concupiscencia carnal, carente en realidad de una opción y de una jerarquía adecuada. Precisamente a precio del dominio sobre ellos, el hombre alcanza esa espontaneidad más profunda y madura con la que su ‘corazón’, adueñándose de los instintos, descubre de nuevo la belleza espiritual del signo constituido por el cuerpo humano en su masculinidad y feminidad. En cuanto que este descubrimiento se consolida en la conciencia como convicción y en la voluntad como orientación, tanto en las posibles opciones como de los simples deseos, el corazón humano se hace partícipe, por decirlo así, de otra espontaneidad, de la que nada, o poquísimo, sabe el ‘hombre carnal’. No cabe la menor duda de que, mediante las palabras de Cristo según Mt 5, 27-28, estamos llamados precisamente a esta espontaneidad. Y quizá la esfera más importante de la ‘praxis’ relativa a los actos más ‘interiores’ es precisamente la que marca gradualmente el camino hacia dicha espontaneidad.

Este es un tema amplio que nos convendrá tratar de nuevo, cuando nos dediquemos a demostrar cuál es la verdadera naturaleza de la evangélica ‘pureza de corazón’. Por ahora terminemos diciendo que las palabras del Sermón de la Montaña, con las que Cristo llama la atención de sus oyentes de entonces y de hoy sobre la ‘concupiscencia’ (‘mirada concupiscente’), señalan indirectamente el camino hacia una madura espontaneidad del ‘corazón’ humano, que no sofoca sus nobles deseos y aspiraciones, sino que, al contrario, los libera y, en cierto sentido, los facilita.

Baste por ahora con lo que hemos dicho sobre la relación recíproca entre lo que es ‘ético’ y lo que es ‘erótico’ según el ethos del Sermón de la Montaña.

 


 

El ‘ethos’ de la Redención del cuerpo 3.XII.80

1. Al comienzo de nuestras consideraciones sobre las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 27-28) hemos constatado que contienen un profundo significado ético y antropológico. Se trata aquí del pasaje en el que Cristo recuerda el mandamiento ‘No adulterarás’, y añade: ‘Todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella (o con relación a ella) en su corazón’. Hablamos del significado ético y antropológico de estas palabras porque aluden a las dos dimensiones íntimamente unidas del ethos y del hombre ‘histórico’. En el curso de los análisis precedentes hemos intentado seguir estas dos dimensiones, recordando siempre que las palabras de Cristo se dirigen al ‘corazón’, esto es, al hombre interior. El hombre interior es el sujeto específico del ethos del cuerpo, y Cristo quiere impregnar de esto la conciencia y la voluntad de sus oyentes y discípulos. Se trata indudablemente de un ‘ethos nuevo’. Es ‘nuevo’ en relación con el ‘ethos’ de los hombres del Antiguo Testamento como ya hemos tratado de demostrar en análisis más desarrollados. Es ‘nuevo’ también respecto al estado del hombre ‘histórico’, posterior al pecado original, esto es, respecto al ‘hombre de la concupiscencia’. Se trata, pues, de un ethos ‘nuevo’ en un sentido y en un alcance universales. Es ‘nuevo’ respecto a todo hombre, independientemente de cualquier longitud y latitud geográfica e histórica.

2. Este ‘nuevo’ ethos que emerge de la perspectiva de las palabras de Cristo pronunciadas en el Sermón de la Montaña, lo hemos llamado ya más veces ‘ethos de la redención’ y, más precisamente, ethos de la redención del cuerpo. Aquí hemos seguido a San Pablo, que en la Carta a los Romanos contrapone ‘la servidumbre de la corrupción’ (Rom 8, 21) y la sumisión a ‘la vanidad’ (Ibid. 8, 20) de la que se hace partícipe toda la creación a causa del pecado al deseo de la ‘redención de nuestro cuerpo’ (Ibid 8, 23). En este contexto, el Apóstol habla de los gemidos de ‘toda la creación’ que ‘abriga la esperanza de que también ella será libertada de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios’ (Ibid 8, 2021). De este modo, San Pablo desvela la situación de toda la creación, y en particular la del hombre después del pecado. Para esta situación es significativa la aspiración que juntamente con la ‘adopción de hijos’ (Ibid. 8, 23) tiende precisamente a la ‘redención del cuerpo’ presentada como el fin, como el fruto escatológico y maduro del misterio de la redención del hombre y del mundo realizada por Cristo.

3. ¿En que sentido, pues, podemos hablar del ethos de la redención y especialmente del ethos de la redención del cuerpo? Debemos reconocer que en el contexto de las palabras del Sermón de la Montaña (Mt 5 27-28) que hemos analizado, este significado no aparece todavía en toda su plenitud Se manifestará más completamente cuando examinemos otras palabras de Cristo; esto es, aquellas en las que se refiere a la resurrección (Cfr. Mt 22, 30; Mc 12,25; Lc 20 35-36). Sin embargo, no hay duda alguna de que también en el Sermón de la Montaña Cristo habla en la perspectiva de la redención del hombre y del mundo (y precisamente, por tanto, de la ‘redención del cuerpo’). De hecho, esta es la perspectiva de todo el Evangelio, de toda la enseñanza; más aún, de toda la misión de Cristo. Y aunque el contexto inmediato del Sermón de la Montaña señale a la Ley y a los Profetas, como el punto de referencia histórico, propio del Pueblo de Dios de la Antigua Alianza, sin embargo, no podemos olvidar jamás que en la enseñanza de Cristo la referencia fundamental a la cuestión del matrimonio y al problema de las relaciones entre el hombre y la mujer se remite al ‘principio’. Esta llamada sólo puede ser justificada por la realidad de la redención; fuera de ella, en efecto, permanecería únicamente la triple concupiscencia, o sea, esa ‘servidumbre de la corrupción’ de la que escribe el apóstol Pablo (Rom 8, 21). Solamente la perspectiva de la redención justifica la referencia al ‘principio’, o sea, la perspectiva del misterio de la creación en la totalidad de la enseñanza de Cristo acerca de los problemas del matrimonio, del hombre y de la mujer y de su relación recíproca. Las palabras de Mt 5, 27-28 se sitúan, en definitiva, en la misma perspectiva teológica.

4. En el Sermón de la Montaña, Cristo no invita al hombre a retornar al estado de la inocencia originaria, porque la humanidad la ha dejado irrevocablemente detrás de sí, sino que lo llama a encontrar sobre el fundamento de los significados perennes y por así decir, indestructibles de lo que es ‘humano’ las formas vivas del ‘hombre nuevo. De este modo se establece un vínculo; más aún, una continuidad entre el ‘principio’ y la perspectiva de la redención. En el ethos de la redención del cuerpo deberá reanudarse de nuevo el ethos originario de la creación. Cristo no cambia la ley, sino que confirma el mandamiento: ‘No adulterarás’; pero, al mismo tiempo, lleva el entendimiento y el corazón de los oyentes hacia esa ‘plenitud de la justicia’, querida por Dios creador y legislador, que encierra este mandamiento en sí. Esta plenitud se descubre: primero con una visión interior ‘el corazón’, y luego con un modo adecuado de ser y de actuar. La forma del hombre ‘nuevo’ puede surgir de este modo de ser y de actuar, en la medida en que el ethos de la redención del cuerpo domina la concupiscencia de la carne ya todo el hombre de la concupiscencia. Cristo indica con claridad que el camino para alcanzarlo debe ser camino de templanza y de dominio de los deseos, y esto es la raíz misma, está en la esfera puramente interior (‘todo el que mira para desear…’). El ethos de la redención contiene en todo ámbito y directamente en la esfera de la concupiscencia de la carne el imperativo del dominio de sí, la necesidad de una inmediata continencia y de una templanza habitual.

5. Sin embargo, la templanza, la continencia no significan si es posible expresarse así una suspensión en el acto, ni en el acto de los valores, ni en el acto del sujeto. El ethos de la redención se realiza en el dominio de sí mediante la templanza, esto es, la continencia de los deseos. En este comportamiento, el corazón humano permanece vinculado al valor, del cual, a través del deseo, se hubiera alejado de otra manera, orientándose hacia la mera concupiscencia carente de valor ético (como hemos dicho en el análisis precedente). En el terreno del ethos de la redención, la unión con ese valor mediante un acto de dominio se confirma, o bien se restablece, con una fuerza y una firmeza todavía más profundas. Y se trata aquí del valor del significado esponsalicio del cuerpo, del valor de un signo transparente, mediante el cual el Creador junto con el perenne atractivo recíproco del hombre y de la mujer a través de la masculinidad y feminidad ha escrito en el corazón de ambos el don de la comunión, es decir, la misteriosa realidad de su imagen y semejanza. De este valor se trata en el acto del dominio de sí y de la templanza, a los que llama Cristo en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 27-28).

6. Este acto puede dar la impresión de la suspensión ‘en el vacío del sujeto’. Puede dar esta impresión particularmente cuando es necesario decidirse a realizarlo por primera vez, o también, más todavía, cuando se ha creado el hábito contrario, cuando el hombre se ha habituado a ceder a la concupiscencia de la carne. Sin embargo, incluso ya la primera vez, y mucho más si se adquiere después el hábito, el hombre realiza la gradual experiencia de la propia dignidad y, mediante la templanza, atestigua el propio autodominio y demuestra que realiza lo que en él es esencialmente personal. Y, además, experimenta gradualmente la libertad del don, que por un lado es la condición y por otro es la respuesta del sujeto al valor esponsalicio del cuerpo humano, en su feminidad y masculinidad. Así, pues, el ethos de la redención del cuerpo se realiza a través del dominio de sí, a través de la templanza de los ‘deseos’, cuando el corazón humano estrecha la alianza con este ethos o más bien, la confianza mediante la propia subjetividad integral: cuando se manifiestan las posibilidades y las disposiciones más profundas y, no obstante, más reales de la persona, cuando adquieren voz los estratos más profundos de su potencialidad, a los cuales la concupiscencia de la carne, por decirlo así, no permitiría manifestarse. Estos estratos no pueden emerger tampoco cuando el corazón humano está anclado en una sospecha permanente, como resulta de la hermenéutica freudiana. No pueden manifestarse siquiera cuando en la conciencia domina el ‘antivalor’ maniqueo. En cambio, el ethos de la redención se basa en la estrecha alianza con esos estratos.

7. Ulteriores reflexiones nos darán prueba de ello. Al terminar nuestros análisis sobre el enunciado tan significativo de Cristo según Mt 5, 27-28 vemos que en el ‘corazón’ humano es sobre todo objeto de una llamada y no de una acusación. Al mismo tiempo, debemos admitir que la conciencia del estado pecaminoso en el hombre histórico no es sólo un necesario punto de partida, sino también una condición indispensable de su aspiración a la virtud, a la ‘pureza de corazón’, a la perfección. El ethos de la redención del cuerpo permanece profundamente arraigado en el realismo antropológico y axiológico de la Revelación. Al referirse en este caso al ‘corazón’, Cristo formula sus palabras del modo más concreto: efectivamente, el hombre es único e irrepetible, sobre todo a causa de su ‘corazón’, que decide de él ‘desde dentro’. La categoría del ‘corazón’ es en cierto sentido, lo equivalente de la subjetividad personal. El camino de la llamada a la pureza del corazón, tal como fue expresada en el Sermón de la Montaña, es, en todo caso, reminiscencia de la soledad originaria, de la que fue liberado el hombre-varón mediante la apertura al otro ser humano a la mujer. La pureza de corazón se explica a fin de cuentas, con la relación hacia el otro sujeto, que es originariamente y perennemente conllamado’. La pureza es exigencia del amor. Es la dimensión de su verdad interior en el ‘corazón’ del hombre.

 


La pureza 10.XII.80

1. Un análisis sobre la pureza será un complemento indispensable y de las palabras pronunciadas por Cristo en el Sermón de la Montaña, sobre las que hemos centrado el ciclo de nuestras presentes reflexiones. Cuando Cristo, explicando el significado justo del mandamiento: ‘No adulterarás’, hizo una llamada al hombre interior, especificó, al mismo tiempo, la dimensión fundamental de la pureza, con la que están marcadas las relaciones recíprocas entre el hombre y la mujer en el matrimonio y fuera del matrimonio. Las palabras ‘Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón’ (Mt 5, 28) expresan lo que contrasta con la pureza. A la vez, estas palabras exigen la pureza que en el Sermón de la Montaña está comprendida en el enunciado de las Bienaventuranzas: ‘Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios’ (Mt 5, 8).De este modo, Cristo dirige al corazón humano una llamada: lo invita, no lo acusa, como ya hemos aclarado anteriormente.

2. Cristo ve en el corazón, en lo íntimo del hombre, la fuente de la pureza pero también de la impureza moral en el significado fundamental y más genérico de la palabra. Esto lo confirma, por ejemplo, la respuesta dada a los fariseos, escandalizados por el hecho de que sus discípulos ‘traspasan la tradición de los ancianos, pues no se lavan las manos cuando comen’ (Mt 15 ,2). Jesús dijo entonces a los presentes: ‘No es lo que entra por la boca lo que hace impuro al hombre; pero lo que sale de la boca, eso es lo que le hace impuro’ (Mt 15, 11). En cambio, a sus discípulos, contestando a la pregunta de Pedro, explicó así estas palabras: ‘… lo que sale de la boca procede del corazón, y eso hace impuro al hombre. Porque del corazón provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias. Esto es lo que hace impuro al hombre: pero comer sin lavarse las manos, eso no hace impuro al hombre'(Cfr. Mt 15, 18-20; también Mc 7, 20-23). Cuando decimos ‘pureza’, ‘puro’, en el significado primero de estos términos, indicamos lo que contrasta con lo sucio. ‘Ensuciar’ significa ‘hacer inmundo’, ‘manchar’. Esto se refiere a los diversos ámbitos del mundo físico. Por ejemplo, se habla de una ‘calle sucia’, de una ‘habitación sucia’; se habla también del ‘aire contaminado’. Y así, también el hombre puede ser ‘inmundo’ cuando su cuerpo no está limpio. Para quitar la suciedad del cuerpo es necesario lavarlo. En la tradición del Antiguo Testamento se atribuía una gran importancia a las abluciones rituales, por ejemplo, a lavarse las manos antes de comer, de lo que habla el texto antes citado. Numerosas y detalladas prescripciones se referían a las abluciones del cuerpo en relación con la impureza sexual, entendida en sentido exclusivamente fisiológico, a lo que ya hemos aludido anteriormente (Cfr. Lev 1, 5). De acuerdo con el estado de la ciencia médica del tiempo, las diversas abluciones podrían corresponder a prescripciones higiénicas. En cuanto eran impuestas en nombre de Dios y contenidas en los Libros Sagrados de la legislación veterotestamentaria, la observancia de ellas adquiría, indirectamente, un significado religioso; eran abluciones rituales y, en la vida del hombre de la Antigua Alianza, servían a la pureza ritual.

3. Con relación a dicha tradición jurídico-religiosa de la Antigua Alianza se formó un modo erróneo de entender la pureza moral. Se la entendía frecuentemente de modo exclusivamente exterior y ‘material’. En todo caso, se difundió una tendencia explícita a esta interpretación. Cristo se opone a ella de modo radical: nada hace al hombre inmundo ‘desde el exterior’ ninguna suciedad ‘material’ hace impuro al hombre en sentido moral, o sea, interior. Ninguna ablución, ni siquiera ritual, es idónea de por sí para producir la pureza moral. Esta tiene su fuente exclusiva en el interior del hombre: proviene del corazón. Es probable que las respectivas prescripciones del Antiguo Testamento (por ejemplo, las que se hallan en Lev 15, 16-24; 18, él ss, o también Is 1,5) sirviesen, además de para fines higiénicos, incluso para atribuir una cierta dimensión de interioridad a lo que en la persona humana es corpóreo y sexual. En todo caso, Cristo se cuidó bien de vincular la pureza en sentido moral (ético) con la fisiología y con los relativos procesos orgánicos. A la luz de las palabras de Mt 15, 18-20, antes citadas, ninguno de los aspectos de la ‘inmundicia’ sexual, en el sentido estrictamente somático, biofisiológico, entra de por sí en la definición de la pureza o de la impureza en sentido moral (ético).

4. El referido enunciado (Mt 15, 18-20) es importante sobre todo por razones semánticas. Al hablar de la pureza en sentido moral, es decir, de la virtud de la pureza, nos servimos de una analogía según la cual el mal moral se compara precisamente con la inmundicia. Ciertamente, esta analogía ha entrado a formar parte, desde los tiempos más remotos, del ámbito de los conceptos éticos. Cristo la vuelve a tomar y la confirma en toda su extensión: ‘Lo que sale de la boca procede del corazón, y eso hace impuro al hombre’. Aquí Cristo habla de todo mal moral, de todo pecado; esto es, de transgresiones de los diversos mandamientos, y enumera ‘los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias’, sin limitarse a un específico género de pecado. De ahí se deriva que el concepto de ‘pureza’ y de ‘impureza’ en sentido moral es ante todo un concepto general, no específico: por lo que todo bien moral es manifestación de pureza y todo mal moral es manifestación de impureza. El enunciado de Mt 15, 18-20 no restringe la pureza a un sector único de la moral, o sea, al conectado con el mandamiento ‘No adulterarás’ y ‘No desearás la mujer de tu prójimo’, es decir, a lo que se refiere a las relaciones recíprocas entre el hombre y la mujer, ligadas al cuerpo y a la relativa concupiscencia. Análogamente podemos entender también la Bienaventuranza del Sermón de la Montaña dirigida a los hombres ‘limpios de corazón’, tanto en sentido genérico como en el más específico. Solamente los eventuales contextos permitirán delimitar y precisar este significado.

5. El significado más amplio y general de la pureza está presente también en las Cartas de San Pablo, en las que gradualmente individuaremos los contextos que, de modo explícito, restringen el significado de la pureza al ámbito ‘somático’ y ‘sexual’, es decir, a ese significado que podemos tomar de las palabras pronunciadas por Cristo en el Sermón de la Montaña sobre la concupiscencia, que se expresa ya en el ‘mirar a la mujer’ y se equipara a un ‘adulterio cometido en el corazón’ (Cfr. Mt 5, 27-28). San Pablo no es el autor de las palabras sobre la triple concupiscencia. Como sabemos, éstas se encuentran en la primera Carta de San Juan. Sin embargo, se puede decir que, análogamente a esa que para Juan (1 Jn 2, 1617) esa contraposición en el interior del hombre entre Dios y el mundo (entre lo que viene ‘del Padre’ y lo que viene ‘del mundo’) contraposición que nace en el corazón y penetra en las acciones del hombre como ‘concupiscencia de los ojos, concupiscencia de la carne y soberbia de la vida’, San Pablo pone de relieve en el cristiano otra contradicción: la oposición y juntamente la tensión entre la ‘carne y el espíritu’ (escrito con mayúscula, es decir, el Espíritu Santo): ‘Os digo pues: andad en Espíritu y no deis satisfacción a la concupiscencia de la carne. Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del Espíritu, y el Espíritu tendencias contrarias a las de la carne, pues uno y otro se oponen de manera que no hagáis lo que queréis’ (Gal 5, 16-17). De aquí se sigue que la vida ‘según la carne’ está en oposición a la vida ‘según el Espíritu’. ‘Los que son según la carne sienten las cosas carnales; los que son según el Espíritu sienten las cosas espirituales’ (Rom 8, 5). En los análisis sucesivos trataremos de mostrar que la pureza la pureza de corazón, de la que habló Cristo en el Sermón de la Montaña se realiza precisamente en la ‘vida según el Espíritu’.

 


 

Tensión entre carne y espíritu en el corazón del hombre 17.XII.80

1. La carne tiene tendencias contrarias a las del Espíritu, y ‘el Espíritu tendencias contrarias a las de la carne’. Queremos profundizar hoy en estas palabras de San Pablo, tomadas de la Carta a los Gálatas (5, 17), con las que la semana pasada terminamos nuestras reflexiones sobre el tema del justo significado de la pureza. Pablo piensa en la tensión que existe en el interior del hombre, precisamente en su ‘corazón’. No se trata aquí solamente del cuerpo (la materia) y del espíritu (el alma) como de dos componentes antropológicos esencialmente diversos, que constituyen desde el ‘principio’ la esencia misma del hombre. Pero se presupone esa disposición de tuerzas que se forman en el hombre con el pecado original y de las que participa todo hombre ‘histórico’. En esta disposición, que se forma en el interior del hombre, el cuerpo se contrapone al espíritu y fácilmente domina sobre él. La terminología paulina, sin embargo, significa algo más: aquí el predominio de la ‘carne’ parece coincidir casi con la que, según la terminología de San Juan, es la triple concupiscencia que ‘viene del mundo’. La ‘carne’, en el lenguaje de las Cartas de San Pablo(*), indica no sólo al hombre ‘exterior’, sino también al hombre ‘interiormente’ sometido al ‘mundo’, en cierto sentido, cerrado en el ámbito de esos valores que sólo pertenecen al mundo y de esos fines que es capaz de imponer al hombre: valores, por tanto, a los que el hombre, en cuanto ‘carne’, es precisamente sensible. Así, el lenguaje de Pablo parece en lazarse con los contenidos esenciales de Juan, y el lenguaje de ambos denota lo que se define por diversos términos de la ética y de la antropología contemporáneas, como, por ejemplo: ‘autarquía humanística’, ‘secularismo’ o también con un significado general, ‘sensualismo’. El hombre que vive ‘según la carne’ es el hombre dispuesto solamente a lo que viene ‘del mundo’: es el hombre de los ‘sentidos’, el hombre de la triple concupiscencia. Lo confirman sus acciones, como diremos dentro de poco.

2. Este hombre vive casi en el polo opuesto respecto a lo que ‘quiere el Espíritu’. El Espíritu de Dios quiere una realidad diversa de la que quiere la carne, desea una realidad diversa de la que desea la carne, y esto ya en el interior del hombre, ya en la fuente interior de las aspiraciones y de las acciones del hombre, ‘de manera que no hagáis lo que queréis’ (Gal 5,17).

Pablo expresa esto de modo todavía más explícito, al escribir en otro lugar del mal que hace, aunque no lo quiera, y de la imposibilidad o más bien, de la posibilidad limitada de realizar el bien que ‘quiere’ (Cfr. Rom 7,19). Sin entrar en los problemas de una exégesis pormenorizada de este texto, se podría decir que la tensión entre la ‘carne’ y el ‘espíritu’ es, ante todo, inmanente, aun cuando no se reduce a este nivel. Se manifiesta en su corazón como ‘combate’ entre el bien y el mal. Ese deseo, del que habla Cristo en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 27-28), aunque sea un acto ‘interior’, sigue siendo ciertamente según el lenguaje paulino una manifestación de la vida ‘según la carne’. Al mismo tiempo, ese deseo nos permite comprobar cómo en el interior del hombre la vida ‘según la carne’ se opone a la vida ‘según el espíritu’ y cómo esta última, en la situación actual del hombre, dado su estado pecaminoso hereditario, está constantemente expuesta a la debilidad e insuficiencia de la primera, a la que cede con frecuencia, si no se refuerza en el interior para hacer precisamente lo ‘que quiere el Espíritu’. Podemos deducir de ello que las palabras de Pablo, que tratan de la vida ‘según la carne’ y ‘según el espíritu’, son al mismo tiempo una síntesis y un programa; y es preciso entenderlas en esta clave.

3. Encontramos la misma contraposición de la vida ‘según la carne’ y la vida ‘según el Espíritu’ en la Carta a los Romanos. También aquí (como, por lo demás, en la Carta a los Gálatas) esa contraposición se coloca en el contexto de la doctrina paulina acerca de la justificación mediante la fe, es decir, mediante la potencia de Cristo mismo que obra en el interior del hombre por medio del Espíritu Santo. En este contexto, Pablo lleva esa contraposición a sus últimas consecuencias cuando escribe: ‘Los que son según la carne sienten las cosas carnales; los que son según el Espíritu sienten las cosas espirituales. Porque el apetito de la carne es muerte, pero el apetito del Espíritu es vida y paz. Por lo cual el apetito de la carne es enemistad con Dios y no se sujeta ni puede sujetarse a la ley de Dios. Los que viven según la carne no pueden agradar a Dios; pero vosotros no vivís según la carne, sino según el Espíritu, si es que de verdad el Espíritu de Dios habita en vosotros. Pero si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, éste no es de Cristo. Mas si Cristo está en vosotros, el cuerpo está muerto por el pecado, pero el espíritu vive por la justicia’ (Rom 8, 710).

4. Se ven con claridad los horizontes que Pablo delinea en este texto: él se remonta al ‘principio’; es decir, en este caso, al primer pecado del que tomó origen la vida ‘según la carne’ y que creó en el hombre la herencia de una predisposición a vivir únicamente semejante vida, juntamente con la herencia de la muerte. Al mismo tiempo Pablo presenta la victoria final sobre el pecado y sobre la muerte de lo que es signo y anuncio la resurrección de Cristo: ‘El que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu, que habita en vosotros’ (Rom 8,11). Y en esta perspectiva escatológica, San Pablo pone de relieve la ‘justificación’ en Cristo, destinada ya al hombre ‘histórico’ a todo hombre de ‘ayer, de hoy y de mañana’ de la historia del mundo y también de la historia de la salvación: justificación que es esencial para el hombre interior, y está destinada precisamente a ese ‘corazón’ al que Cristo se ha referido, hablando de la ‘pureza’ y de la ‘impureza’ en sentido moral. Esta ‘justificación’ por la fe no constituye simplemente una dimensión del plan divino de la salvación y de la santificación del hombre, sino que es, según San Pablo, una auténtica fuerza que actúa en el hombre y que se revela y afirma en sus acciones.

5. He aquí de nuevo las palabras de la Carta a los Gálatas: ‘Ahora bien: las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornicación, impureza, lascivia, idolatría, hechicería, odios, discordias, celos, rencillas, disensiones, divisiones, envidias, homicidios, embriagueces, orgías y otras como estas…’ (5, 1921). ‘Los frutos del Espíritu son: caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza…’ (5, 2223). En la doctrina paulina, la vida ‘según la carne’ se opone a la vida ‘según el Espíritu’, no sólo en el interior del hombre, en su ‘corazón’, sino, como se ve, encuentra un amplio y diferenciado campo para traducirse en obras. Pablo habla, por un lado, de las ‘obras’ que nacen de la ‘carne’ se podría decir: de las obras en las que se manifiesta el hombre que vive ‘según la carne’, y, por otro, del ‘fruto del Espíritu’ esto es, de las acciones (***) de los modos de comportarse, de las virtudes, en las que se manifiesta el hombre que vive ‘según el Espíritu’. Mientras en el primer caso nos encontramos con el hombre abandonado a la triple concupiscencia, de la que dice Juan que viene ‘del mundo’, en el segundo caso nos hallamos frente a lo que ya antes hemos llamado el ethos de la redención. Ahora sólo estamos en disposición de esclarecer plenamente la naturaleza y la estructura de ese ‘ethos’. Se manifiesta y se afirma a través de lo que en el hombre, en todo su ‘obrar’, en las acciones y en el comportamiento, es fruto del dominio sobre la triple concupiscencia: de la carne, de los ojos y de la soberbia de la vida (de todo eso de lo que puede ser justamente ‘acusado’ el corazón humano y de lo que pueden ser continuamente ‘sospechosos’ el hombre y su interioridad).

6. Si el dominio en la esfera del ethos se manifiesta y se realiza como ‘amor, alegría, paz, paciencia, benevolencia, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí’ así leemos en la Carta a los Gálatas, entonces detrás de cada una de estas realizaciones, de estos comportamientos, de estas virtudes morales, hay una opción específica es decir, un esfuerzo de la voluntad, fruto del espíritu humano penetrado por el Espíritu de Dios, que se manifiesta en la elección del bien. Hablando con lenguaje de Pablo: ‘El Espíritu tiene tendencias contrarias a la carne’ (Gal 5, 17) y en estos ‘deseos’ suyos se demuestra más fuerte que la ‘carne’ y que los deseos que engendra la triple concupiscencia. En esta lucha entre el bien y el mal, el hombre se demuestra más fuerte gracias a la potencia del Espíritu Santo que actuando dentro del espíritu humano, hace realmente que sus deseos fructifiquen en bien. Por tanto, éstas son no sólo y no tanto ‘obras’ del hombre cuanto ‘fruto’; esto es, efecto de la acción del ‘Espíritu’ en el hombre. Y por eso Pablo habla del ‘fruto del Espíritu’, entendiendo esta palabra con mayúscula. Sin penetrar en las estructuras de la interioridad humana mediante sutiles diferenciaciones que nos suministra la teología sistemática (especialmente a partir de Tomás de Aquino), nos limitamos a la exposición sintética de la doctrina bíblica, que nos permite comprender, de manera esencial y suficiente, la distinción y contraposición de la ‘carne’ y del ‘Espíritu’. Hemos observado que entre los frutos del Espíritu el Apóstol pone también el ‘dominio de sí’. Es necesario no olvidarlo, porque en las reflexiones ulteriores reanudaremos este tema para tratarlo de modo más detallado.


 

Notas:

(*) La interpretación de la palabra griega sarx, ‘carne’, en las Cartas de Pablo depende del contexto de la Carta. En la Carta a los Gálatas, por ejemplo, se pueden especificar, al menos, dos significados distintos de sarx. Al escribir a los Gálatas, Pablo combatía contra dos peligros que amenazaban a la joven comunidad cristiana.

Por una parte, los convertidos del judaísmo intentaban convencer a los convertidos del paganismo para que aceptaran la circuncisión, que era obligatoria en el judaísmo. Pablo les echa en cara que ‘se glorían de la carne’, esto es, de poner la esperanza en la circuncisión de la carne. ‘Carne’, en este contexto (Gal 3,15,12; 6,1218), significa, pues, ‘circuncisión’, como símbolo de una nueva sumisión a las leyes del judaísmo.

El segundo peligro, en la joven Iglesia gálata, provenía del influjo de los ‘pneumáticos’, los cuales entendían la obra del Espíritu Santo más bien como divinización del hombre que como potencia operante en sentido ético. Esto los llevaba a infravalorar los principios morales. Al escribirles, Pablo llama ‘carne’ a todo lo que acerca el hombre al objeto de su concupiscencia y le halaga con la promesa seductora de una vida aparentemente más plena (Cfr. Gal 5,13; 6,10). La sarx, pues, ‘se gloría’ igualmente de la ley como de su infracción, y en ambos casos promete lo que no puede mantener. Pablo distingue explícitamente entre el objeto de la acción y la sarx. El centro de la decisión no está en la ‘carne’: ‘Andad en el Espíritu y no deis satisfacción a la concupiscencia de la carne’ (Gal 5,16). El hombre cae en la esclavitud de la carne cuando se confía a la ‘carne’ y a lo que ella promete (en el sentido de la ‘ley’ o de la infracción de la ley).

(**) Pablo subraya en sus Cartas el carácter dramático de lo que se desarrolla en el mundo. Puesto que los hombres, por su culpa, han olvidado a Dios, ‘por esto los entregó Dios a los deseos de su corazón, a la impureza’ (Rom 1,24), de la que proviene también todo el desorden moral que deforma, tanto la vida sexual (Ibid., 1, 2427) como el funcionamiento de la vida social y económica (Ibid., 1, 2932) e incluso cultural; efectivamente, ‘conociendo la sentencia de Dios, que quienes tales cosas hacen son dignos de muerte, no sólo las hacen, sino que aplauden a quienes las hacen’ (Ibid., 1,32). Desde el momento en que, a causa de un solo hombre entró el pecado en el mundo (Ibid., 5,12), ‘el Dios de este mundo cegó su inteligencia incrédula dula para que no brille en ellos la luz del Evangelio, de la gloria de Cristo’ (2 Cor 4, 4); y por esto también (la ira de Dios se manifiesta desde el cielo sobre toda impiedad e injusticia de los hombres, de los que en su injusticia aprisionan la verdad con la injusticia’ (Rom 1,18). Por eso ‘el continuo anhelar de las criaturas ansia la manifestación de los hijos de Dios… con la esperanza de que también ellas serán liberadas de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios’ (Ibid, 8, 2 Jn 2,15-16). Y donde los falsos profetas, y los adversarios de Cristo tratan de seducir a los fieles; pero los cristianos vencen al mundo gracias a su fe (Ibid., 5, 4); efectivamente, el mundo pasa junto con sus concupiscencias, y el que realiza la voluntad de Dios vive eternamente.

(***) Los exegetas hacen observar que, aunque, a veces, para Pablo e l concepto de fruto se aplica también a las ‘obras de la carne’ (por ejemplo, Rom 6, 21; 7, S), sin embargo, el ‘fruto del Espíritu’ jamás se llama ‘obra’. En efecto, para Pablo ‘las obras’ son los actos propios del hombre (o aquello en lo que Israel pone, sin razón, la esperanza), de los que él responderá ante Dios. Pablo evita también el término ‘virtud’, arete; se encuentra una sola vez, con sentido muy general, en Flp 4, 8. En el mundo griego esta palabra tenía un significado demasiado antropocéntrico; especialmente, los estoicos ponían de relieve la autosuficiencia o autarquía de la virtud. En cambio, el término ‘fruto del Espíritu’ subraya la acción de Dios en el hombre. Este ‘fruto’ crece en él como el don de una vida, cuyo único autor es Dios; el hombre puede, a lo sumo, favorecer las condiciones adecuadas para que el fruto pueda crecer y madurar. El fruto del Espíritu, en forma singular, corresponde de algún modo a la justicia del Antiguo Testamento, que abarca el conjunto de la vida conforme a la voluntad de Dios; corresponde también, en cierto sentido, a la ‘virtud’ de los estoicos, que era indivisible. Lo vemos, por ejemplo, en Ef 5, 9, ‘fruto de la luz es todo bondad, justicia y verdad., no participéis en las obras infructuosas de las tinieblas…’ Sin embargo, ‘el fruto del Espíritu’ es diferente, tanto de la ‘justicia’ como de la ‘virtud’, porque él (en todas sus manifestaciones y diferenciaciones que se ven en los catálogos de las virtudes) contiene el efecto de la acción del Espíritu, que en la Iglesia es fundamento y realización de la vida del cristiano.


 

 


 

Las enseñanzas del Sermón de la montaña sobre la pureza de corazón 14.V.81

1. San Pablo escribe en la Carta a los Gálatas: ‘Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad por pretexto para servir a la carne, antes servíos unos a otros por la caridad. Porque toda la ley se resume en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo'(Gal 5, 1314). La semana pasada nos hemos detenido ya a reflexionar sobre estas palabras; sin embargo, nos volvemos a ocupar de ellas hoy, en relación al tema principal de nuestras reflexiones.

Aunque el pasaje citado se refiera ante todo al tema de la justificación, sin embargo, el Apóstol tiende aquí explícitamente a hacer comprender la dimensión ética de la contraposición ‘cuerpo-espíritu’, esto es, entre la vida según la carne y la vida según el Espíritu. Más aún, precisamente aquí toca el punto esencial, descubriendo casi las mismas raíces antropológicas del ethos evangélico. Efectivamente, si ‘toda la ley’ (ley moral del Antiguo Testamento) ‘halla su plenitud’ en el mandamiento de la caridad, la dimensión del nuevo ethos evangélico no es más que una llamada dirigida a la libertad humana, una llamada a su realización plena y, en cierto sentido, a la más plena ‘utilización de la potencialidad del espíritu humano’.

2. Podría parecer que Pablo contraponga solamente la libertad a la ley y la ley a la libertad. Sin embargo, un análisis profundo del texto demuestra que San Pablo, en la Carta a los Gálatas, subraya ante todo la subordinación ética de la libertad a ese elemento en el que se cumple toda la ley, o sea, al amor, que es el contenido del mandamiento más grande del Evangelio. ‘Cristo nos ha liberado para que seamos libres’, precisamente en el sentido en que El nos ha manifestado la subordinación ética (y teológica) de la libertad a la caridad y que ha unido la libertad con el mandamiento del amor. Entender así la vocación a la libertad (‘Vosotros., hermanos, habéis sido llamados a la libertad’: Gal 5, 13) significa configurar el ethos, en el que se realiza la vida ‘según el Espíritu’. Efectivamente, hay también el peligro de entender la libertad de modo erróneo, y Pablo lo señala con claridad al escribir en el mismo contexto: ‘Pero cuidado con tomar la libertad por pretexto para servir a la carne, antes servíos unos a otros por la caridad’ (Ibid. ).

3. En otras palabras: Pablo nos pone en guardia contra la posibilidad de hacer mal uso de la libertad, un uso que contraste con la liberación del espíritu humano realizada por Cristo y que contradiga a esa libertad con la que ‘Cristo nos ha liberado’. En efecto, Cristo ha realizado y manifestado la libertad que encuentra la plenitud en la caridad, la libertad gracias a la cual estamos ‘los unos al servicio de los otros’; en otras palabras: la libertad que se convierte en fuente de ‘obras’ nuevas y de ‘vida’ según el Espíritu. La antítesis y, de algún modo, la negación de este uso de la libertad tiene lugar cuando se convierte para el hombre en ‘un pretexto para vivir según la carne’. La libertad viene a ser entonces una fuente de ‘obras’ y de ‘vida’ según la carne. Deja de ser la libertad auténtica, para la cual ‘Cristo nos ha liberado’, y se convierte en ‘un pretexto para vivir según la carne’, fuente (o bien instrumento) de un ‘yugo’ específico por parte de la soberbia de la vida, de la concupiscencia de los ojos y de la concupiscencia de la carne. Quien de este modo vive ‘según la carne’, esto es, se sujeta aunque de modo no del todo consciente, mas, sin embargo, efectivo a la triple concupiscencia, y en particular a la concupiscencia de la carne, deja de ser capaz de esa libertad para la que ‘Cristo nos ha liberado’; deja también de ser idóneo para el verdadero don de sí, que es fruto y expresión de esta libertad. Además, deja de ser capaz de ese don que está orgánicamente ligado con el significado esponsalicio del cuerpo humano, del que hemos tratado en los precedentes análisis del libro del Génesis (Cfr. Gen 2, 23-25).

4. De este modo, la doctrina paulina acerca de la pureza, doctrina en la que encontramos el eco fiel y auténtico del Sermón de la Montaña, nos permite verla ‘pureza de corazón’ evangélica y cristiana en una perspectiva más amplia, y sobre todo nos permite unirla con la caridad, en la que toda ‘la ley encuentra su plenitud’. Pablo, de modo análogo a Cristo, conoce un doble significado de la ‘pureza’ (y de la ‘impureza’): un sentido genérico y otro específico. En el primer caso, es ‘puro’ todo lo que es moralmente bueno; en cambio, es ‘impuro’ lo que es moralmente malo. Lo afirman con claridad las palabras de Cristo, según Mt 15, 18-20, citadas anteriormente. En los enunciados de Pablo acerca de las ‘obras de la carne’, que contrapone al ‘fruto del Espíritu’, encontramos la base para un modo análogo de entender este problema. Entre las ‘obras de la carne’, Pablo coloca lo que es moralmente malo, mientras que todo bien moral está unido con la vida ‘según el Espíritu’. Así, una de las manifestaciones de la vida ‘según el Espíritu’ es el comportamiento conforme a esa virtud, a la que Pablo, en la Carta a los Gálatas, parece definir más bien indirectamente, pero de la que habla de modo directo en la primera Carta a los Tesalonicenses.

5. En los pasajes de la Carta a los Gálatas, que ya hemos sometido anteriormente a análisis detallado, el Apóstol enumera en el primer lugar entre las ‘obras de la carne’: ‘fornicación, impureza, Libertinaje’; sin embargo, a continuación, cuando contrapone a estas obras el ‘fruto del Espíritu’, no habla directamente de la ‘pureza’, sino que solamente nombra el ‘dominio de sí’, la enkráteia. Este ‘dominio’ se puede reconocer como virtud que se refiere a la continencia en el ámbito de todos los deseos de los sentidos, sobre todo en la esfera sexual; por tanto, está en contraposición con la ‘fornicación, con la impureza, con el libertinaje’, y también con la ‘embriaguez’, con las ‘orgías’. Se podría admitir, pues, que el paulino ‘dominio de sí’ contiene lo que se expresa con el término ‘continencia’ o ‘templanza’, que corresponde al término latino temperantia. En este caso, nos hallaremos frente al conocido sistema de las virtudes, que la teología posterior, especialmente la escolástica, tomará prestado, en cierto sentido, de la Ética de Aristóteles. Sin embargo, Pablo, ciertamente, no se sirve en su texto de este sistema. Dado que por ‘pureza’ se debe entender el justo modo de tratar la esfera sexual, según el estado personal (y no necesariamente una abstención absoluta de la vida sexual), entonces indudablemente esta ‘pureza’ está comprendida en el concepto paulino de ‘dominio’ o enkráteia. Por eso en el ámbito del texto paulino encontramos sólo una mención gen rica e indirecta de la pureza, en tanto en cuanto el autor contrapone a estas ‘obras de la carne’, como ‘fornicación, impureza, Libertinaje’, el ‘fruto del Espíritu’, es decir, obras nuevas, en las que se manifiesta ‘la vida según el Espíritu’. Se puede deducir que una de estas obras nuevas es precisamente la ‘pureza’; es decir, la que se contrapone a la ‘Impureza’ y también a la ‘fornicación’ y al ‘libertinaje’.

6. Pero ya en la primera Carta a los Tesalonicenses escribe Pablo sobre este tema de modo explícito e inequívoco. Allí leemos: ‘La voluntad de Dios es vuestra santificación: que os abstengáis de la fornicación; que cada uno sepa mantener el propio cuerpo en santidad y respeto, no como objeto de pasión libidinosa, como los gentiles, que no conocen a Dios’ (1 Tes 4, 3-5). Y luego: ‘Que no nos llamó Dios a la impureza, sino a la santidad. Por tanto, quien estos preceptos desprecia, no desprecia al hombre, sino a Dios, que os dio su Espíritu Santo’ (1 Tes 4, 7-8). Aunque también en este texto nos d que hacer el significado genérico de la ‘pureza’, identificada en este caso con la ‘santificación’ (en cuanto que se nombra a la ‘impureza’ como antítesis de la ‘santificación’), sin embargo, todo el contexto indica claramente de que ‘pureza’ o de que ‘impureza’ se trata, esto es, en que consiste lo que Pablo llama aquí ‘impureza’ y de que todo la ‘ pureza’ contribuye a la ‘santificación’ del hombre. Y, por esto, en las reflexiones sucesivas convendrá volver de nuevo sobre el texto de la primera Carta a los Tesalonicenses que acabamos de citar.

 

Las enseñanzas de San Pablo sobre la pureza de corazón (4. II.81)

1. En nuestras consideraciones del miércoles pasado sobre la pureza, según la enseñanza de San Pablo, hemos llamado la atención sobre el texto de la primera Carta a los Corintios. El Apóstol presenta allí a la Iglesia como Cuerpo de Cristo, y esto le ofrece la oportunidad de hacer el siguiente razonamiento acerca del cuerpo humano: . Dios ha dispuesto los miembros en el cuerpo, cada uno de ellos como ha querido. Aún hay más: los miembros del cuerpo que parecen más d débiles son los más necesarios; y a los que parecen más viles los rodeamos de mayor respeto, y a los que tenemos por menos decentes los tratamos con mayor decencia, mientras que los que de suyo son decentes no necesitan de más. Ahora bien: Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al que carecía de ella, a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros’ (1 Cor 12, 18. 2225).

2. La ‘descripción’ paulina del cuerpo humano corresponde a la realidad que lo constituye: se trata, pues, de una descripción ‘realista’. En el realismo de esta descripción se entreteje, al mismo tiempo, un sutilísimo hilo devaluación que le confiere un valor profundamente evangélico, cristiano. Ciertamente, es posible ‘describir’ el cuerpo humano, expresar su verdad con la objetividad propia de las ciencias naturales; pero dicha descripción con toda su precisión no puede ser adecuada (esto es, conmensurable con su objeto), dado que no se trata sólo del cuerpo (entendido como organismo, en el sentido ‘somático’), sino del hombre, que se expresa a sí’ mismo por medio de ese cuerpo, y en este sentido ‘es’, diría, ese cuerpo. Así, pues, ese hilo de valoración, teniendo en cuenta que se trata del hombre como persona, es indispensable al describir el cuerpo humano. Además, queda dicho cuán justa es esta valoración. Esta es una de las tareas y de los temas perennes de toda la cultura: de la literatura, escultura, pintura e incluso de la danza, de las obras teatrales y, finalmente, de la cultura, de la vida cotidiana, privada o social. Tema que merecería la pena de ser tratado separadamente.

3. La descripción paulina de la primera Carta a los Corintios (12, 1825) no tiene, ciertamente, un significado ‘científico’: no presenta un estudio biológico sobre el organismo humano, o bien sobre la ‘somática’ humana; desde este punto de vista, es una simple descripción ‘precientífica’, por lo demás concisa, hecha apenas con unas pocas frases. Tiene todas las características del realismo común y es, sin duda, suficientemente ‘realista’. Sin embargo, lo que determina su carácter específico, lo que de modo particular justifica su presencia en la Sagrada Escritura, es precisamente esa valoración entretejida en la descripción y expresada en su misma trama ‘narrativo realista’. Se puede decir con certeza que esta descripción no sería posible sin toda la verdad de la creación y también sin toda la verdad de la ‘redención del cuerpo’ que Pablo profesa y proclama. Se puede afirmar también que la descripción paulina del cuerpo corresponde precisamente a la actitud espiritual de ‘respeto’ hacia el cuerpo humano, debido a la ‘santidad’ (Cfr. 1 Tes 4, 35. 78) que surge de los misterios de la creación y de la redención. La descripción paulina está igualmente lejana tanto del desprecio maniqueo del cuerpo como de las varias manifestaciones de un ‘culto del cuerpo’ naturalista.

4. El autor de la primera Carta a los Corintios (12, 1825) tiene ante los ojos el cuerpo humano en toda su verdad; por tanto, al cuerpo, impregnado ante todo (si así se puede decir) por la realidad entera de la persona y de su dignidad. Es, al mismo tiempo, el cuerpo del hombre ‘histórico’, varón y mujer, esto es, de ese hombre que, después del pecado, fue concebido, por decirlo así, dentro y por la realidad del hombre que había tenido la experiencia de la inocencia originaria. En las expresiones de Pablo acerca de los ‘miembros menos decentes’ del cuerpo humano, como también acerca de aquellos que ‘parecen más d débiles’, o bien acerca de los ‘que tenemos por más viles’, nos parece encontrar el testimonio de la misteriosa vergüenza que experimentaron los primeros seres humanos, varón y mujer, después del pecado original. Esta vergüenza quedó impresa, en ellos y en todas las generaciones del hombre ‘histórico’, como fruto de la triple concupiscencia (con referencia especial a la concupiscencia de la carne). Y, al mismo tiempo, en esta vergüenza como ya se puso de relieve en los análisis precedentes quedó impreso un cierto ‘eco’ de la misma inocencia originaria del hombre: como un ‘negativo’ de la imagen’, cuyo ‘positivo’ había sido precisamente la inocencia originaria.

5. La ‘descripción’ paulina del cuerpo humano parece confirmar perfectamente nuestros análisis anteriores. Están en el cuerpo humano los ‘miembros menos decentes’ no a causa de su naturaleza ‘somática’ (ya que una descripción científica y fisiológica trata a todos los miembros y a los órganos del cuerpo humano de modo ‘neutral’, con la misma objetividad), sino sola y exclusivamente porque en el hombre mismo existe esa vergüenza que hace ‘ver’ a algunos miembros del cuerpo como ‘menos decentes’ y lleva a considerarlos como tales. La misma vergüenza parece, a la vez, constituir la base de lo que escribe el Apóstol en la primera Carta a los Corintios: ‘A los que parecen más viles los rodeamos de mayor respeto, y a los que tenemos por menos decentes los tratamos con mayor decencia’ (1 Cor 12, 23). Así, pues, se puede decir que de la vergüenza nace precisamente el ‘respeto’ por el propio cuerpo: respeto, cuyo mantenimiento pide Pablo en la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 4). Precisamente este mantenimiento del cuerpo ‘en santidad y respeto’ se considera como esencial para la virtud de la pureza.

6. Volviendo todavía a la ‘descripción’ paulina del cuerpo en la primera Carta a los Corintios (12, 1825), queremos llamar la atención sobre el hecho de que, según el autor de la Carta, ese esfuerzo particular que tiende a respetar el cuerpo humano, y especialmente a sus miembros más ‘débiles’ o ‘menos decentes’, corresponde al designio originario del Creador, o sea, a esa visión de la que habla el libro del Génesis: ‘Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho’ (Gen 1, 31). Pablo escribe: ‘Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al que carecía de ella, a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros’ (1 Cor 12, 24-25). La ‘escisión en el cuerpo’, cuyo resultado es que algunos miembros son considerados ‘más d débiles’, ‘más viles’, por tanto, ‘menos decentes’, es una expresión ulterior de la visión del estado interior del hombre después del pecado original, esto es, del hombre ‘histórico’. El hombre de la inocencia originaria, varón y mujer, de quienes leemos en el Génesis (2, 25) que ‘estaban desnudos. sin avergonzarse de ello’, tampoco experimentaba esa’ desunión en el cuerpo’. A la armonía objetiva, con la que el Creador ha dotado al cuerpo y que Pablo llama cuidado recíproco de los diversos miembros (Cfr. 1 Cor 12, 25), correspondía una armonía análoga en el interior del hombre: la armonía del ‘corazón’. Esta armonía, o sea, precisamente la ‘pureza de corazón’, permitía al hombre y a la mujer, en el estado de la inocencia originaria, experimentar sencillamente (y de un modo que originariamente hacía felices a los dos) la fuerza unitiva de sus cuerpos, que era, por decirlo así, el substrato ‘insospechable’ de su unión personal o communio personarum.

7. Como se ve, el Apóstol, en la primera Carta a los Corintios (12, 182 5), vincula su descripción del cuerpo humano al estado del hombre ‘histórico’. En los umbrales de la historia de este hombre está la experiencia de la vergüenza ligada con la ‘de desunión en el cuerpo’, con el sentido del pudor por ese cuerpo (y especialmente por esos miembros que somáticamente determinan la masculinidad y la feminidad). Sin embargo, en la misma ‘descripción’ Pablo indica también el camino que (precisamente basándose en el sentido desvergüenza) lleva a la transformación de este estado hasta la victoria gradual sobre esa ‘de desunión en el cuerpo’ victoria que puede y debe realizarse en el corazón del hombre. Este es precisamente el camino de la pureza, o sea, ‘mantener el propio cuerpo en santidad y respeto’. Al ‘respeto’ del que trata en la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 35), Pablo se remite de nuevo, en la primera Carta a los Corintios (12, 18-25), al usar algunas locuciones equivalentes, cuando habla del ‘respeto’, o sea, de la estima hacia los miembros ‘más viles’, ‘más débiles’ del cuerpo, y cuando recomienda mayor ‘decencia’ con relación a lo que en el hombre es considerado ‘menos decente’. Estas locuciones caracterizan más de cerca ese ‘respeto’, sobre todo, en el ámbito de las relaciones y comportamientos humanos en lo que se refiere al cuerpo; lo cual es importante tanto respecto al ‘propio’ cuerpo como evidentemente también en las relaciones recíprocas (especialmente entre el hombre y la mujer, aunque no se limitan a ellas).

No tenemos duda alguna de que la ‘descripción’ del cuerpo humano en la primera Carta a los Corintios tiene un significado fundamental para el conjunto de la doctrina paulina sobre la pureza.


 

Las dos dimensiones de la pureza, según San Pablo (11. II.81)

1. Durante nuestros últimos encuentros de los miércoles hemos analizado dos pasajes, tomados de la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 35) y de la primera Carta a los Corintios (12, 18-25), con el fin de mostrar lo que parece ser esencial en la doctrina de San Pablo sobre la pureza, entendida en sentido moral, o sea, como virtud. Si en el texto citado de la primera Carta a los Tesalonicenses se puede comprobar que la pureza consiste en la templanza, sin embargo, en este texto, igual que en la primera Carta a los Corintios, se pone también de relieve la nota del ‘respeto’. Mediante este respeto debido al cuerpo humano (y añadimos que, según la primera Carta a los Corintios, el respeto es considerado precisamente en relación con su componente de pudor), la pureza como virtud cristiana se manifiesta en las Cartas paulinas como un camino eficaz para apartarse de lo que en el corazón humano es fruto de la concupiscencia de la carne. La abstención ‘de la impureza’, que implica el mantenimiento del cuerpo ‘en santidad y respeto’, permite deducir que, según la doctrina del Apóstol, la pureza es una ‘ capacidad centrada en la dignidad del cuerpo, esto es, en la dignidad de la persona en relación con el propio cuerpo, con la feminidad y masculinidad que se manifiesta en este cuerpo. La pureza, entendida como ‘capacidad’ es precisamente expresión y fruto de la vida ‘según el Espíritu’ en el significado pleno de la expresión, es decir, como capacidad nueva del ser humano, en el que da fruto el don del Espíritu Santo. Estas dos dimensiones de la pureza la dimensión moral, o sea, la virtud, y la dimensión carismática, o sea, el don del Espíritu Santo están presentes y estrechamente ligadas en el mensaje de Pablo. Esto lo pone especialmente de relieve el Apóstol en la primera Carta a los Corintios, en la que llama al cuerpo ‘templo (por tanto, morada y santuario) del Espíritu Santo’.

2. ‘¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecéis?’, pregunta Pablo a los Corintios (1 Cor 6, 19) después de haberles instruido antes con mucha severidad acerca de las exigencias morales de la pureza. ‘Huid de la fornicación. Cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el que fornica, peca contra su propio cuerpo’ (Ibid. , 6, 18). La nota peculiar del pecado al que el Apóstol estigmatiza aquí está en el hecho de que este pecado, al contrario de todos los demás, es ‘contra el cuerpo’ (mientras que los otros pecados quedan ‘fuera del cuerpo’). Así, pues, en la terminología paulina encontramos la motivación para las expresiones ‘los pecados del cuerpo’ o los ‘pecados carnales’. Pecados que están en contraposición precisamente con esa virtud, gracias a la cual el hombre mantiene ‘el propio cuerpo en santidad y respeto’ (Cfr. 1 Tes 4, 35)

3. Estos pecados llevan consigo la ‘profanación’ del cuerpo: privan al cuerpo de la mujer o del hombre del respeto que se les debe a causa de la dignidad de la persona. Sin embargo, el Apóstol va más allá: según él, el pecado contra el cuerpo es también ‘ profanación del templo’. Sobre la dignidad del cuerpo humano, a los ojos de Pablo, no sólo decide el espíritu humano, gracias al cual el hombre es constituido como sujeto personal, sino más aún la realidad sobrenatural, que es la morada y la presencia continua del Espíritu Santo en el hombre en su alma y en su cuerpo como fruto de la redención realizada por Cristo. De donde se sigue que el ‘cuerpo’ del hombre ya no es solamente ‘propio’. Y no sólo por ser cuerpo de la persona merece ese respeto, cuya manifestación en la conducta recíproca de los hombres, varones y mujeres, constituye la virtud de la pureza. Cuando el Apóstol escribe: ‘Vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios’ (1 Cor 6, 19), quiere indicar todavía otra fuente de la dignidad del cuerpo, precisamente el Espíritu Santo, que es también fuente del deber moral que se deriva de esta dignidad.

4. La realidad de la redención, que es también ‘redención del cuerpo’ constituye esta fuente. Para Pablo, este misterio de la fe es una realidad viva, orientada directamente hacia cada uno de los hombres. Por medio de la redención, cada uno de los hombres ha recibido de Dios, nuevamente, su propio ser y su propio cuerpo. Cristo ha impreso en el cuerpo humano en el cuerpo de cada hombre y de cada mujer una nueva dignidad, dado que en El mismo el cuerpo humano ha sido admitido, juntamente con el alma, a la unión con la Persona del Hijo Verbo. Con esta nueva dignidad, mediante la ‘redención del cuerpo’, nace a la vez también una nueva obligación, de la que Pablo escribe de modo conciso, pero mucho más impresionante: ‘Habéis sido comprados a precio’ (Ibid. , 6, 20). Efectivamente, el fruto de la redención es el Espíritu Santo, que habita en el hombre y en su cuerpo como en un templo. En este don, que santifica a cada uno de los hombres, el cristiano recibe nuevamente su propio ser como don de Dios. Y este nuevo doble don obliga. El Apóstol hace referencia a esta dimensión de la obligación cuando escribe a los creyentes, que son conscientes del don, para convencerles de que no se debe cometer la ‘impureza’, no se debe ‘pecar contra el propio cuerpo’ (Ibid. ,6, 18). Escribe: ‘El cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor, y el Señor para el cuerpo’ (Ibid. , 6, 13). Es difícil expresar de manera más concisa lo que comporta para cada uno de los creyentes el misterio de la Encarnación. El hecho de que el cuerpo humano venga a ser en Jesucristo cuerpo de Dios Hombre logra, por este motivo, en cada uno de los hombres, una nueva elevación sobrenatural, que cada cristiano debe tener en cuenta en su comportamiento respecto al ‘propio’ cuerpo y, evidentemente, respecto al cuerpo del otro: el hombre hacia la mujer y la mujer hacia el hombre. La redención del cuerpo comporta la institución en Cristo y por Cristo de una nueva medida de la santidad del cuerpo. A esta santidad precisamente se refiere Pablo en la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 35) cuando habla de ‘mantener el propio cuerpo en santidad y respeto’.

5. En el capítulo 6 de la primera Carta a los Corintios, en cambio, Pablo precisa la verdad sobre la santidad del cuerpo, estigmatizando con palabras incluso drásticas la ‘impureza’, esto es, el pecado contra la santidad del cuerpo, el pecado de la ‘impureza’: ‘¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? “No lo quiera Dios! ¿No sabéis que quien se allega a una meretriz se hace un cuerpo con ella? Porque serán dos, dice, en una carne. Pero el que se allega al Señor se hace un espíritu con El’ (1 Cor 6, 15-17). Si la pureza, según la enseñanza paulina, es un aspecto de la ‘vida según el Espíritu’, esto quiere decir que en ella fructifica el misterio de la redención del cuerpo como parte del misterio de Cristo, comenzado en la Encarnación y, a través de ella, dirigido ya a cada uno de los hombres. Este misterio fructifica también en la pureza, entendida como un empeño particular fundado sobre la ética. El hecho de que hayamos ‘sido comprados a precio’ (1 Cor 6, 20), esto es, al precio de la redención de Cristo, hace surgir precisamente un compromiso especial, o sea, el deber de ‘mantener el propio cuerpo en santidad y respeto’. La conciencia de la redención del cuerpo actúa en la voluntad humana en favor de la abstención de la ‘impureza’; más aún, actúa a fin de hacer conseguir una apropiada habilidad o capacidad, llamada virtud de la pureza.

Lo que resulta de las palabras de la primera Carta a los Corintios (6,15-17) acerca de la enseñanza de Pablo sobre la virtud de la pureza como realización de la vida ‘según el Espíritu’, es de una profundidad particular y tiene la fuerza del realismo sobrenatural de la fe. Es necesario que volvamos a reflexionar sobre este tema más de una vez.


 

La doctrina paulina sobre la pureza 18. III.81

1. En nuestro encuentro de hace algunas semanas centramos la atención sobre el pasaje de la primera Carta a los Corintios, en el que San Pablo llama al cuerpo humano ‘templo del Espíritu Santo’. Escribe: ‘¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecéis? Habéis sido comprados aprecio’ (1 Cor 6, 1920). ‘¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?’ (1 Cor 6, 15). El Apóstol señala el misterio de la ‘redención del cuerpo’, realizado por Cristo, como fuente de un particular deber moral, que compromete a los cristianos a la pureza, a esa que el mismo Pablo define en otro lugar como la exigencia de ‘mantener el propio cuerpo en santidad y respeto’ (1 Tes 4, 4).

2. Sin embargo, no descubriremos hasta el fondo la riqueza del pensamiento contenido en los textos paulinos si no tenemos en cuenta que el misterio de la redención fructifica en el hombre también de modo carismático. El Espíritu Santo que, según las palabras del Apóstol, entra en el cuerpo humano como en el propio ‘templo’, habita en él y obra con sus dones espirituales. Entre estos dones, conocidos en la historia de la espiritualidad como los siete dones del Espíritu Santo (Cfr. Is 11, 2, según los LXX y la Vulgata), el más apropiado a la virtud de la pureza parece ser el don de la ‘piedad’ (eusebeía, donum pietatis). Si la pureza dispone al hombre a ‘mantener el propio cuerpo en santidad y respeto’, como leemos en la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 35), la piedad, que es don del Espíritu Santo, parece servir de modo particular a la pureza, sensibilizando al sujeto humano para esa dignidad que es propia del cuerpo humano en virtud del misterio de la creación y de la redención. Gracias al don de la piedad, las palabras de Pablo: ‘¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros. y que no os pertenecéis?’, adquieren la elocuencia de una experiencia y se convierten en viva y vivida verdad en las acciones. Abren también el acceso más pleno a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo y de la libertad del don vinculada con él, en la cual se descubre el rostro profundo de la pureza y su conexión orgánica con el amor.

3. Aunque el mantenimiento del propio cuerpo ‘en santidad y respeto’ se forme mediante la abstención de la ‘impureza’ y este camino es indispensable, sin embargo, fructifica siempre en la experiencia más profunda de ese amor que ha sido grabado desde el ‘principio’, según la imagen y semejanza de Dios mismo, en todo el ser humano y, por tanto, también en su cuerpo. Por eso San Pablo termina su argumentación de la primera Carta a los Corintios en el c. 6 con una significativa exhortación: ‘Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo'(v. 20). La pureza como virtud, o sea, capacidad de ‘mantener el propio cuerpo en santidad y respeto’, aliada con el don de la piedad, como fruto de la inhabitación del Espíritu Santo en el ‘templo’ del cuerpo, realiza en él una plenitud tan grande de dignidad en las relaciones interpersonales, que Dios mismo es glorificado en él. La pureza es gloria del cuerpo humano ante Dios. Es la gloria de Dios en el cuerpo humano, a través del cual se manifiestan la masculinidad y la feminidad. De la pureza brota esa belleza singular que penetra cada una de las esferas de la convivencia recíproca de los hombres y permite expresar en ella la sencillez y la profundidad, la cordialidad y la autenticidad irrepetible de la confianza personal. (Quizá tendremos más tarde ocasión para tratar ampliamente este tema. El vínculo de la pureza con el amor y también la conexión de la misma pureza en el amor con el don del Espíritu Santo que es la piedad constituye una trama poco conocida por la teología del cuerpo, que, sin embargo, merece una profundización particular. Esto podrá realizarse en el curso de los análisis que se refieren a la sacramentalidad del matrimonio).

4.Y ahora una breve referencia al Antiguo Testamento. La doctrina paulina acerca de la pureza, entendida como ‘vida según el Espíritu’, parece indicar una cierta continuidad con relación a los libros ‘sapienciales’ del Antiguo Testamento. Allí encontramos, por ejemplo, la siguiente oración para obtener la pureza en los pensamientos, palabras y obras: ‘Señor, Padre y Dios de mi vida. No se adueñen de mí los placeres libidinosos y de la sensualidad y no me entregues al deseo lascivo’ (Sir 23, 46). Efectivamente, la pureza es condición para encontrar la sabiduría y para seguirla, como leemos en el mismo libro: ‘Hacia ella (esto es, a la sabiduría) enderecé mi alma y en la pureza la he encontrado’ (Sir 51, 20). Además, se podría también, de algún modo, tener en consideración el texto del libro de la Sabiduría (8, 21) conocido por la liturgia en la versión de la Vulgata: ‘Scivi quoniam aliter non possum es se continens, nisi Deus det; et hoc ipsum erat sapientiae, scire, cuius esset hoc donum’.

Según este concepto, no es tanto la pureza condición de la sabiduría cuanto sería la sabiduría condición de la pureza, como de un don particular de Dios. Parece que ya en los textos sapienciales antes citados se delinea el doble significado de la pureza: como virtud y como don. La virtud está al servicio de la sabiduría, y la sabiduría predispone a acoger el don que proviene de Dios. Este don fortalece la virtud y permite gozar, en la sabiduría, los frutos de una conducta y de una vida que sean puras.

5. Como Cristo en su bienaventuranza del Sermón de la Montaña, la que se refiere a los ‘puros de corazón’, pone de relieve la ‘visión de Dios’, fruto de la pureza y en perspectiva escatológica, así Pablo, a su vez, pone de relieve su irradiación en las dimensiones de la temporalidad cuando escribe: ‘Todo es limpio para los limpios, mas para los impuros y para los infieles nada hay puro, porque su mente y su conciencia están contaminadas. Alardean de conocer a Dios, pero con las obras le niegan.’ (Tit 1, 15 ss). Estas palabras pueden referirse también a la pureza, en sentido general y específico, como a la nota característica de todo bien moral. Para la concepción paulina de la pureza, en el sentido del que hablan la primera Carta a los Tesalonicenses (4,35) y la primera Carta a los Corintios (6, 13 -20), esto es, en el sentido de la ‘vida según el Espíritu’, parece ser fundamental como resulta del conjunto de nuestras consideraciones la antropología de nacer de nuevo en el Espíritu Santo (Cfr. también Jn 3, ss). Esta antropología crece de las raíces hundidas en la realidad de la redención del cuerpo, realizada por Cristo: redención cuya expresión última es la resurrección. Hay razones profundas para unir toda la temática de la pureza a las palabras del Evangelio, en las que Cristo se remite a la resurrección (y esto constituirá el tema de la ulterior etapa de nuestras consideraciones). Aquí la hemos colocado sobre todo en relación con el ethos de la redención del cuerpo.

6. El modo de entender y de presentar la pureza heredado de la tradición del Antiguo Testamento y característico de los libros ‘sapienciales’ era ciertamente una preparación indirecta, pero también real, a la doctrina paulina acerca de la pureza entendida como ‘vida según el Espíritu’. Sin duda, ese modo facilitaba también a muchos oyentes del Sermón de la Montaña la comprensión de las palabras de Cristo cuando, al explicar el mandamiento ‘no adulterarás’, se remitía al ‘corazón’ humano. El conjunto de nuestras reflexiones ha podido demostrar de este modo, al menos en cierta medida, con cuánta riqueza y con cuánta profundidad se distingue la doctrina sobre la pureza en sus mismas fuentes bíblicas y evangélicas.[25. III.81]


 

La auténtica teología del cuerpo 1. IV.81

1. Antes de concluir el ciclo de consideraciones concernientes a las palabras pronunciadas por Jesucristo en el Sermón de la Montaña es necesario recordar, una vez más, estas palabras y volver a tomar sumariamente el hilo de las ideas, del cual constituyen la base. Así, dice Jesús: ‘Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón’ (Mt 5, 2728). Se trata de palabras sintéticas que exigen una reflexión profunda, análogamente a las palabras con que Cristo se refirió al ‘principio’. A los fariseos, los cuales apelando a la ley de Moisés, que admitía el llamado Libelo de repudio le habían preguntado: ‘¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa?’, El respondió: ‘¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer?. Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre’ (Mt 19, 36). También estas palabras han requerido una reflexión profunda para sacar toda la riqueza que encierran. Una reflexión de este género nos ha permitido delinear la auténtica teología del cuerpo.

2. Siguiendo la referencia al ‘principio’, hecha por Cristo, hemos dedicado una serie de reflexiones a los textos relativos del libro del Génesis que tratan precisamente de ese ‘principio’. De los análisis hechos ha surgido no sólo una imagen de la situación del hombre varón y mujer en el estado de inocencia originaria, sino también la base teológica de la verdad del hombre y de su particular vocación que brota del misterio eterno de la persona: imagen de Dios, encarnada en el hecho visible y corpóreo de la masculinidad o feminidad de la persona humana. Esta verdad está en la base de la respuesta dada por Cristo en relación al carácter del matrimonio, y en particular a su indisolubilidad. Es la verdad sobre el hombre, verdad que hunde sus raíces en el estado de inocencia originaria, verdad que es necesario entender, por tanto, en el contexto de la situación anterior al pecado, tal como hemos tratado de hacer en el ciclo precedente de nuestras reflexiones.

3. Sin embargo, al mismo tiempo, es necesario considerar, entender e interpretar la misma verdad fundamental sobre el hombre, su ser varón y mujer, bajo el prisma de otra situación; esto es, de la que se formó mediante la ruptura de la primera alianza con el Creador, o sea, mediante el pecado original. Conviene ver esta verdad sobre el hombre varón y mujer en el contexto de su estado de pecado hereditario. Y precisamente aquí nos encontramos con el enunciado de Cristo en el Sermón de la Montaña. Es obvio que en la Sagrada Escritura de la Antigua y de la Nueva Alianza hay muchas narraciones, frases y palabras que confirman la misma verdad, es decir, que el hombre ‘histórico’ lleva consigo la heredad del pecado original; no obstante, las palabras de Cristo pronunciadas en el Sermón de la Montaña parecen tener dentro de su concisa enunciación una elocuencia particularmente densa. Lo demuestran los análisis hechos anteriormente, que han desvelado gradualmente lo que se encierra en estas palabras. Para esclarecer las afirmaciones concernientes a la concupiscencia es necesario captar el significado bíblico de la concupiscencia misma de la triple concupiscencia, y principalmente de la concupiscencia de la carne. Entonces, poco a poco, se llega a entender por que Jesús define esa concupiscencia (precisamente el ‘mirar para desear’) como ‘adulterio cometido en el corazón’. Al hacer los análisis relativos hemos tratado, al mismo tiempo, de comprender el significado que tenían las palabras de Cristo para sus oyentes inmediatos, educados en la tradición del Antiguo Testamento, es decir, en la tradición de los textos legislativos, como también proféticos y ‘sapienciales’; y, además, el significado que pueden tener las palabras de Cristo para el hombre de toda otra poca, y en particular para el hombre contemporáneo, considerando sus diversos condicionamientos culturales. Efectivamente, estamos persuadidos de que estas palabras, en su contenido esencial, se refieren al hombre de todos los lugares y de todos los tiempos. En esto consiste también su valor sintético: anuncian a cada uno la verdad que es válida y sustancial para él.

4. ¿Cuál es esta verdad? Indudablemente es una verdad de carácter ético, y en definitiva, pues, una verdad de carácter normativo, lo mismo que es normativa la verdad contenida en el mandamiento ‘No adulterarás’. La interpretación de este mandamiento, hecha por. Cristo, indica el mal que es necesario evitar y vencer precisamente el mal de la concupiscencia de la carne y, al mismo tiempo, señala el bien al que abre el camino la superación de los deseos. Este bien es la ‘pureza de corazón’, de la que habla Cristo en el mismo contexto del Sermón de la Montaña. Desde el punto de vista bíblico, la ‘pureza del corazón’ significa la libertad de todo género de pecado o de culpa y no sólo de los pecados que se refieren a la ‘concupiscencia de la carne’. Sin embargo, aquí nos ocupamos de modo particular de uno de los aspectos de esa ‘pureza’, que constituye lo contrario del adulterio ‘cometido en el corazón’. Si esa ‘pureza de corazón’ de la que tratamos se entiende, según el pensamiento de San Pablo, como ‘vida según el Espíritu’, entonces el contexto paulino nos ofrece una imagen completa del contenido encerrado en las palabras pronunciadas por Cristo en el Sermón de la Montaña. Contienen una verdad de naturaleza ética, ponen en guardia contra el mal e indican el bien moral de la conducta humana; más aún, orientan a los oyentes a evitar el mal de la concupiscencia y a adquirir la pureza de corazón. Estas palabras tienen, pues, un significado normativo y, al mismo tiempo, indicativo. Al orientar hacia el bien de la ‘pureza de corazón’, indican, a la vez, los valores a los que el corazón humano puede y debe aspirar.

5. De aquí la pregunta: ¿Que verdad, válida para todo hombre, se contiene en las palabras de Cristo? Debemos responder que en ellas se encierra no sólo una verdad ética, sino también la verdad esencial sobre el hombre, la verdad antropológica. Precisamente por esto, nos remontamos a estas palabras al formular aquí la teología del cuerpo, en íntima relación y, por decirlo así, en la perspectiva de las palabras precedentes, en las que Cristo se había referido al ‘principio’. Se puede afirmar que, con su expresiva elocuencia evangélica, se llama la atención, en cierto sentido, a la conciencia, presentándole el hombre de la inocencia originaria. Pero las palabras de Cristo son realistas. No tratan de hacer volver el corazón humano al estado de inocencia originaria, que el hombre dejó ya detrás de sí en el momento en que cometió el pecado original: le señalan, en cambio, el camino hacia una pureza de Corazón, que le es posible y accesible también en la situación de estado hereditario de pecado. Esta es la pureza del ‘hombre de la concupiscencia’ que, sin embargo, está inspirado por la palabra del Evangelio y abierto a la ‘vida según el Espíritu’ (en conformidad con las palabras de San Pablo), esto es, la pureza del hombre de la concupiscencia que está envuelto totalmente por la ‘redención del cuerpo’ realizada por Cristo. Precisamente por esto, en las palabras del Sermón de la Montaña encontramos la llamada al ‘corazón’, es decir, al hombre interior. El hombre interior debe abrirse a la vida según el Espíritu, para que participe de la pureza de corazón evangélica; para que vuelva a encontrar y realice el valor del cuerpo, liberado de los vínculos de la concupiscencia mediante la redención

El significado normativo de las palabras de Cristo está profundamente arraigado en su significado antropológico, en la dimensión de la interioridad humana. ‘

6. Según la doctrina evangélica, desarrollada de modo tan estupendo en las Cartas paulinas, la pureza no es sólo abstenerse de la impureza (Cfr. 1 Tes 4,3), o sea, la templanza, sino que, al mismo tiempo, abre también camino a un descubrimiento cada vez más perfecto de la dignidad del cuerpo humano, la cual está orgánicamente relacionada con la libertad del don de la persona en la autenticidad integral de su subjetividad personal, masculina o femenina. De este modo, la pureza, en el sentido de la templanza, madura en el corazón del hombre que la cultiva y tiende a descubrir y a afirmar el sentido esponsalicio del cuerpo en su verdad integral. Precisamente esta verdad debe ser conocida interiormente; en cierto sentido, debe ser ‘sentida con el corazón’, para que las relaciones recíprocas del hombre y de la mujer e incluso la simple mirada vuelvan a adquirir ese contenido de sus significados. Y precisamente este contenido se indica en el Evangelio por la ‘pureza de corazón’.

7. Si en la experiencia interior del hombre (esto es, del hombre de la concupiscencia) la ‘templanza’ se delinea, por decirlo así, como función negativa, el análisis de las palabras de Cristo, pronunciadas en el Sermón de la Montaña y unidas con los textos de San Pablo nos permite trasladar este significado hacia la función positiva de la pureza del corazón. En la pureza plena el hombre goza de los frutos de la victoria obtenida sobre la concupiscencia, victoria de la que escribe San Pablo, exhortando a ‘mantener el propio cuerpo en santidad y respeto’ (1 Tes 4, 4). Más aún, precisamente en una pureza tan madura se manifiesta en parte la eficacia del don del Espíritu Santo, de quien el cuerpo humano es ‘templo’ (Cfr. 1 Cor 6, 19). Este don es sobre todo el de la piedad (donum pietatis), que restituye a la experiencia del cuerpo especialmente cuando se trata de la esfera de las relaciones recíprocas del hombre y de la mujer toda su sencillez, su limpidez e incluso su alegría interior. Este es, como puede verse, un clima espiritual muy diverso de la ‘pasión y libídine’ de las que escribe San Pablo [y que, por otra parte, conocemos por los análisis precedentes; basta recordar al Sirácida (26, 1 3. I S1 8)]. Efectivamente, una cosa es la satisfacción de las pasiones y otra la alegría que el hombre encuentra en poseerse más plenamente a sí mismo, pudiendo convertirse de este modo también más plenamente en un verdadero don para otra persona.

Las palabras pronunciadas por Cristo en el Sermón de la Montaña orientan al corazón humano precisamente hacia esta alegría. Es necesario que a esas palabras nos confiemos nosotros mismos, los propios pensamientos y las propias acciones, para encontrar la alegría y para donarla a los demás.


 

Crear un clima favorable a la educación de la castidad 15. IV.81

1. En nuestras reflexiones precedentes tanto en el ámbito de las palabras de Cristo, en las que El hace referencia al ‘principio’, como en el ámbito del Sermón de la Montaña, esto es, cuando El se remite al ‘corazón’ humano hemos tratado de hacer ver, de modo sistemático, cómo la dimensión de la subjetividad personal del hombre es elemento indispensable, presente en la hermenéutica teológica, que debemos descubrir y presuponer en la base del problema del cuerpo humano. Por tanto, no sólo la realidad objetiva del cuerpo, sino todavía mucho más, como parece, la conciencia subjetiva y también la ‘experiencia’ subjetiva del cuerpo entran, constantemente, en la estructura de los textos bíblicos, y por esto, requieren ser tenidos en consideración y hallar su reflejo en la teología. En consecuencia, la hermenéutica teológica debe tener siempre en cuenta estos dos aspectos. No podemos considerar al cuerpo como una realidad objetiva fuera de la subjetividad personal del hombre, de los seres humanos: varones y mujeres. Casi todos los problemas del ‘ethos del cuerpo’ están vinculados, al mismo tiempo, a su identificación ontológica como cuerpo de la persona y al contenido y calidad de la experiencia subjetiva, es decir, al tiempo mismo del ‘vivir’, tanto del propio cuerpo como en las relaciones interhumanas, y particularmente en esta perenne relación ‘varón mujer’. También las palabras de la primera Carta a los Tesalonicenses, con las que el autor exhorta a ‘mantener el propio cuerpo en santidad y respeto’ (esto es, todo el problema de la ‘pureza de corazón’) indican, sin duda alguna, estas dos dimensiones.

2 Se trata de dimensiones que se refieren directamente a los hombres concretos, vivos, a sus actitudes y comportamientos. Las obras de la cultura, especialmente del arte, logran ciertamente que esas dimensiones de ‘ser cuerpo’ y de ‘tener experiencia del cuerpo’ se extiendan, en cierto sentido, fuera de estos hombres vivos. El hombre se encuentra con la ‘realidad del cuerpo’ y ‘tiene experiencia del cuerpo’ incluso cuando éste se convierte en un tema de la actividad creativa, en una obra de arte, en un contenido de la cultura. Pues bien: por lo general es necesario reconocer que este contacto se realiza en el plano de la experiencia estética, donde se trata de contemplar la obra de arte (en griego aisthánomai: miro, observo) y, por tanto, en el caso concreto, se trata del cuerpo objetivado, fuera de su identidad ontológica, de modo diverso y según criterios propios de la actividad artística; sin embargo, el hombre que es admitido a tener esta visión está, a priori, muy profundamente unido al significado del prototipo, o sea, modelo, que en este caso es él mismo el hombre vivo y el cuerpo humano vivo: para que pueda distanciar y separar completamente ese acto, substancialmente estético, de la obra en sí y de su contemplación, gracias a esos dinamismos o reacciones que dirigen esa experiencia primera y ese primer modo de vivir. Este mirar, por su naturaleza ‘estético’, no puede, en la conciencia subjetiva del hombre, quedar totalmente aislado de ese ‘mirar’ del que habla Cristo en el Sermón de la Montaña: al poner en guardia contra la concupiscencia.

3. Así, pues, toda la esfera de las experiencias estéticas se encuentra, al mismo tiempo, en el ámbito del ethos del cuerpo. Justamente, pues, también aquí es necesario pensar en la necesidad de crear un clima favorable a la pureza; efectivamente, este clima puede estar amenazado no sólo en el modo mismo en que se desarrollan las relaciones y la convivencia de los hombres vivos, sino también en el ámbito de las objetivaciones propias de las obras de Cultura, en el ámbito de las comunicaciones sociales: cuando se trata de la palabra hablada o escrita; en el ámbito de la imagen, es decir, de la representación o de la visión, tanto en el significado tradicional de este término como en el contemporáneo. De este modo llegamos a los diversos campos y productos de la cultura artística, plástica, de espectáculo, incluso laque se basa en técnicas audiovisuales contemporáneas. En este área amplia y tan diferenciada, es preciso que nos planteemos una pregunta a la de lo muy estrechamente ligadas que están a las palabras que Cristo pronunció en el Sermón de la Montaña, comparando el ‘mirar para desear’ con el ‘adulterio cometido en el corazón’. La ampliación de estas palabras al ámbito de la cultura artística es de particular importancia, por cuanto se trata de ‘crear un clima favorable a la castidad’, del que habla Pablo VI en su Encíclica Humanae vitae. Tratemos de comprender este tema de modo muy profundo y esencial.


El ‘ethos’ del cuerpo humano en las obras de la cultura artística 22. IV.81

1. Reflexionemos ahora en relación con las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña sobre el problema del ethos del cuerpo humano en las obras de la cultura artística. Este problema tiene raíces muy profundas. Conviene recordar aquí la serie de análisis hechos en relación con la referencia de Cristo al ‘principio’ y sucesivamente con la llamada que El mismo hizo al ‘corazón’ humano en el Sermón de la Montaña. El cuerpo humano el desnudo cuerpo humano en toda la verdad de su masculinidad y feminidad tiene un significado de don de la persona a la persona. El ethos del cuerpo, es decir, la regularidad ética de su desnudez, a causa de la dignidad del sujeto personal, está estrechamente vinculado a ese sistema de referencia, entendido como sistema esponsalicio, en el que el dar de una parte se encuentra con la apropiada y adecuada respuesta de la otra al don. Tal respuesta decide sobre la reciprocidad del don. La objetivación artística del cuerpo humano en su desnudez masculina y femenina, a fin de hacer de él primero un modelo y, después, tema de la obra de arte, es siempre una cierta transferencia al margen de esta originaria y específica configuración suya con la donación interpersonal. Ello constituye, en cierto sentido, un desarraigo del cuerpo humano de esa configuración y su transferencia a la dimensión de la objetivación artística: dimensión específica de la obra de arte o bien de la reproducción típica de las técnicas cinematográficas o fotográficas de nuestro tiempo.

En cada una de estas dimensiones y en cada una de modo diverso el cuerpo humano pierde ese significado profundamente subjetivo del don y se convierte en objeto destinado a un múltiple conocimiento, mediante el cual los que miran, asimilan, o incluso, en cierto sentido, se adueñan de lo que evidentemente existe; es más, debe existir esencialmente a nivel de don, hecho de la persona a la persona, no ya en la imagen, sino en el hombre vivo. A decir verdad, ese ‘adueñarse’ se da ya a otro nivel, es decir, a nivel del objeto de la transfiguración o reproducción artística; sin embargo, es imposible no darse cuenta que desde el punto de vista del ‘ethos’ del cuerpo entendido profundamente, surge aquí un problema. Problema muy delicado, que tiene sus niveles de intensidad según los diversos motivos y circunstancias tanto por parte de la actividad artística como por parte del conocimiento de la obra de arte o de su reproducción. Del hecho que se plantee este problema no se deriva ciertamente que el cuerpo humano, en su desnudez, no pueda convertirse en tema de la obra de arte, sino sólo que este problema no es puramente estético ni moralmente indiferente.

2. En nuestros análisis anteriores (sobre todo en relación a la referencia de Cristo al ‘principio’) hemos dedicado mucho espacio al significado de la vergüenza, tratando de comprender la diferencia entre la situación y el estado de la inocencia originaria, en la que ‘estaban ambos desnudos. Sin avergonzarse de ello’ (Gen 2, 25) y, sucesivamente, entre la situación y el estado pecaminoso en el que nació entre el hombre y la mujer junto con la vergüenza, la necesidad específica de la intimidad hacia el propio cuerpo. En el corazón del hombre sujeto a la concupiscencia esta necesidad sirve, si bien indirectamente, a asegurar el don y la posibilidad del darse recíprocamente. Tal necesidad determina también el modo de actuar del hombre como ‘objeto de la cultura’, en el más amplio significado de la palabra. Si la cultura demuestra una tendencia explícita a cubrir la desnudez del cuerpo humano, ciertamente lo hace no sólo por motivos climáticos, sino también con relación al proceso de crecimiento de la sensibilidad personal del hombre. La anónima desnudez del hombre-objeto contrasta con el progreso de la cultura auténticamente humana de las costumbres. Probablemente es posible confirmar esto también en la vida de las poblaciones así llamadas primitivas. El proceso de afinar la sensibilidad personal humana es ciertamente factor y fruto de la cultura.

Detrás de la necesidad de la vergüenza, es decir, de la intimidad del propio cuerpo (sobre la cual informan con tanta precisión las fuentes bíblicas en Gen 3) se esconde una norma más profunda: la del don orientada hacia las profundidades mismas del sujeto personal o hacia la otra persona, especialmente en la relación hombre-mujer según la perenne regularidad del darse recíproco. De este modo, en los procesos de la cultura humana, entendida en sentido amplio, constatamos incluso en el estado pecaminoso heredado por el hombre una continuidad bastante explícita del significado esponsalicio del cuerpo en su masculinidad y feminidad. Esa vergüenza originaria, conocida ya desde los primeros capítulos de la Biblia, es un elemento permanente de la cultura y de las costumbres. Pertenece al origen del ethos del cuerpo humano.

3. El hombre de sensibilidad desarrollada supera, con dificultad y resistencia interior, el límite de esa vergüenza. Lo que se pone en evidencia incluso en las situaciones que, por lo demás, justifican la necesidad de desnudar el cuerpo, como, por ejemplo, en el caso de las intervenciones o de los exámenes médicos. Especialmente hay que recordar también otras circunstancias, como, por ejemplo, las de los campos de concentración o de los lugares de exterminio, donde la violación del pudor corpóreo es un método conscientemente usado para destruir la sensibilidad personal y el sentido de la dignidad humana. Por doquier si bien de modos diversos se confirma la misma línea de regularidad. Siguiendo la sensibilidad personal, el hombre no quiere convertirse en objeto para los otros a través de la propia desnudez anónima ni quiere que el otro se convierta para él en objeto de modo semejante. Evidentemente, ‘no quiere’ en tanto en cuanto se deja guiar por el sentido de la dignidad del cuerpo humano. Varios, en efecto, son los motivos que pueden inducir, incitar, incluso empujar al hombre a actuar de modo contrario a lo que exige la dignidad del cuerpo humano, en conexión con la sensibilidad personal. No se puede olvidar que la fundamental ‘situación’ interior del hombre ‘histórico’ es el estado de la triple concupiscencia (Cfr. 1 Jn 2, 16). Este estado y, en particular, la concupiscencia de la carne se hace sentir de diversos modos, tanto en los impulsos anteriores del corazón humano como en todo el clima de las relaciones interhumanas y en las costumbres sociales.

4. No podemos olvidar esto ni siquiera cuando se trata de la amplia esfera de la cultura artística, sobre todo la de carácter visivo y espectacular, como tampoco cuando se trata de la cultura de ‘masas’, tan significativa para nuestros tiempos y vinculada con el uso de las técnicas de divulgación de la comunicación audiovisual. Se plantea un interrogante: cuándo y en que caso esta esfera de actividad del hombre desde el punto de vista del ethos del cuerpo se pone bajo acusación de pornovisión, así como la actividad literaria, a la que se acusaba y se acusa frecuentemente de pornografía (este segundo término es más antiguo). Lo uno y lo otro se realiza cuando se rebasa el límite de la vergüenza, o sea, de la sensibilidad personal respecto a lo que tiene conexión con el cuerpo humano, con su desnudez; cuando en la obra artística o mediante las técnicas de la reproducción audiovisual se viola el derecho a la intimidad del cuerpo en su masculinidad o feminidad, y en último análisis cuando se viola la profunda regularidad del don y del darse reciproco, que está inscrita en esa feminidad y masculinidad a través de toda la estructura del ser hombre. Esta inscripción profunda mejor, incisión decide sobre el significado esponsalicio del cuerpo humano, es decir, sobre la llamada fundamental que éste recibe a formar la ‘comunión de las personas’ y a participar en ella.

Al interrumpir en este punto nuestra reflexión, que continuaremos el miércoles próximo, conviene hacer constar que la observancia o la no observancia de estas regularidades, tan profundamente vinculadas a la sensibilidad personal del hombre, no puede ser indiferente para el problema de ‘crear un clima favorable a la castidad’ en la vida y en la educación.

 

La resurrección de los cuerpos según las palabras de Jesús a los saduceos (18.XI.81)

1. Estáis en un error, y ni conocéis las Escrituras ni el poder ‘de Dios’ (Mt 22, 29); así dijo Cristo a los saduceos, los cuales al rechazar la fe en la resurrección futura de los cuerpos le habían expuesto el siguiente caso: ‘Había entre nosotros siete hermanos; y, casado el primero, murió sin descendencia, y dejó la mujer a su hermano (según la ley mosaica del ‘levirato’); igualmente el segundo y el tercero, hasta los siete. Después de todos murió la mujer. Pues en la resurrección, ¿de cuál de los siete será la mujer?’ (Mt 22, 25-28).

Cristo replica a los saduceos, afirmando, al comienzo y al mal de su respuesta, que están en un gran error, no conociendo ni las Escrituras ni el poder de Dios (Cfr. Mc 12, 24; Mt 22, 29). Puesto que la conversación con los saduceos la refieren los tres evangelios sinópticos, confrontemos brevemente los relativos textos.

2. La versión de Mateo (22, 2430), aunque no haga referencia a la zarza, concuerda casi totalmente con la de Marcos (12, 1825). Las dos versiones contienen dos elementos esenciales: 1) la enunciación sobre la resurrección futura de los cuerpos; 2) la enunciación sobre el estado de los cuerpos de los hombres resucitados. Estos dos elementos se encuentran también en Lucas (20,27-36). El primer elemento, concerniente a la resurrección futura de los cuerpos, está unido, especialmente en Mateo y en Marcos, con las palabras dirigidas a los saduceos, según las cuales ellos no conocían ‘ni las Escrituras ni el poder de Dios’. Esta afirmación merece una atención particular, porque precisamente en ella Cristo puntualiza las bases mismas de la fe en la resurrección, a la que había hecho referencia al responder a la cuestión planteada por los saduceos con el ejemplo concreto de la ley mosaica del levirato.

3. Sin duda, los saduceos tratan la cuestión de la resurrección como un tipo de teoría o de hipótesis susceptible de superación. Jesús les demuestra primero un error de método: no conocen las Escrituras, y luego un error de fondo: no aceptan lo que está revelado en las Escrituras no conocer el poder de Dios, no creen en Aquel que se reveló a Moisés en la zarza ardiente. Se trata de una respuesta muy significativa y muy precisa. Cristo se encuentra aquí con hombres que se consideran expertos y competentes intérpretes de las Escrituras. A estos hombres esto es, a los saduceos les responde Jesús que el solo conocimiento literal de la Escritura no basta. Efectivamente, la Escritura es, sobre todo, un medio para conocer el poder de Dios vivo, que se revela en ella a sí mismo, igual que se reveló a Moisés en la zarza. En esta revelación El se ha llamado a sí mismo ‘el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y de Jacob’; de aquellos pues, que habían sido los padres de Moisés en la fe, que brota de la revelación del Dios viviente. Todos ellos han muerto ya hace mucho tiempo; sin embargo, Cristo completa la referencia a ellos con la afirmación de que Dios ‘no es Dios de muertos, sino de vivos’. Esta afirmación clave, en la que Cristo interpreta las palabras dirigidas a Moisés desde la zarza ardiente, sólo pueden ser comprendidas si se admite la realidad de una vida a la que la muerte no pone fin. Los padres de Moisés en la fe, Abrahán, Isaac y Jacob, para Dios son personas vivientes (Cfr. Lc 20, 38: ‘porque para El todos viven’), aunque según los criterios humanos, haya que contarlos entre los muertos. Interpretar correctamente la Escritura, y en particular estas palabras de Dios, quiere decir conocer y acoger con la fe el poder del Dador de la vida, el cual no está atado por la ley de la muerte, dominadora en la historia terrena del hombre.

4. Parece que de este modo hay que interpretar la respuesta de Cristo sobre la posibilidad de la resurrección dada a los saduceos, según la versión de los tres sinópticos. Llegará el momento en que Cristo de la respuesta sobre esta materia con la propia resurrección; sin embargo, por ahora se remite al testimonio del Antiguo Testamento, demostrando cómo se descubre allí la verdad sobre la inmortalidad y sobre la resurrección. Es preciso hacerlo no deteniéndose solamente en el sonido de las palabras, sino remontándose también al poder de Dios, que se revela en esas palabras. La alusión a Abrahán, Isaac y Jacob en aquella teofanía concedida a Moisés que leemos en el libro del Éxodo (3, 26), constituye un testimonio que Dios vivo da de aquellos que viven ‘para El’; de aquellos que gracias a su poder tienen vida, aun cuando, quedándose en las dimensiones de la historia, sería preciso contarlos, desde hace mucho tiempo, entre los muertos.

5. El significado pleno de este testimonio, al que Jesús se refiere en su conversación con los saduceos, se podría entender (siempre sólo a la luz del Antiguo Testamento) del modo siguiente: Aquel que es Aquel que vive y que es la Vida constituye la fuente inagotable de la existencia y de la vida, tal como se reveló al ‘principio’, en el Génesis (Cfr. Gen 13). Aunque, a causa del pecado, la muerte corporal se haya convertido en la suerte del hombre (Cfr. Gen 3, 19)(**) y aunque le haya sido prohibido el acceso al árbol de la vida (gran símbolo del libro del Génesis) (Cfr. Gen 3, 22), sin embargo, del Dios viviente, entrando su alianza con los hombres (Abrahán, patriarcas, Moisés, Israel), renueva continuamente, en esta alianza, la realidad misma de la Vida, desvela de nuevo su perspectiva y, en cierto sentido, abre nuevamente el acceso al árbol de la vida. Juntamente con la alianza, esta vida, cuya fuente es Dios mismo, se da en participación a los mismos hombres que, a consecuencia de la ruptura de la primera alianza, habían perdido el acceso al árbol de la vida y muerte las dimensiones de su historia terrena habían sido sometidos a la muerte.

6. Cristo es la última palabra de Dios sobre este tema; efectivamente, la alianza que con El y por El se establece entre Dios y la humanidad, abre una perspectiva infinita de Vida, y el acceso al árbol de la vida según el plano originario del Dios de la alianza se revela a cada uno de los hombres en su plenitud definitiva. Este será el significado de la muerte y de la resurrección de Cristo, éste será el testimonio del misterio pascual. Sin embargo, la conversación con los saduceos se desarrolla en la fase prepascual de la misión mesiánica de Cristo. El curso de la conversación según Mateo (22, 24-30), Marcos (12, 18-27) y Lucas (20, 27-36) manifiesta que Cristo que otras veces, particularmente en las conversaciones con sus discípulos, había hablado de la futura resurrección del Hijo del hombre (Cfr., por ejemplo, Mt 17, 9-23;20, 19 y paral.) en la conversación con los saduceos, en cambio, no se remite a este argumento. Las razones son obvias y claras. La conversación tiene lugar con los saduceos, ‘los cuales afirman que no hay resurrección’ (como subraya el evangelista), es decir, ponen en duda su misma posibilidad y a la vez se consideran expertos de la Escritura del Antiguo Testamento y sus intérpretes calificados. Y, por esto, Jesús se refiere al Antiguo Testamento, y, basándose en él, les demuestra que ‘no conocen el poder de Dios’ (***).

7 .Respecto a la posibilidad de la resurrección, Cristo se remite precisamente a ese poder que va unido con el testimonio del Dios vivo, que es el Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob y el Dios de Moisés. El Dios a quien los saduceos ‘privan’ de este poder no es el verdadero Dios de sus Padres, sino del Dios de sus hipótesis e interpretaciones. Cristo, en cambio, ha venido para dar testimonio del Dios de la Vida en toda la verdad de su poder, que se despliega en la vida del hombre.


Notas:

(*) Según nuestro modo actual de comprender este texto evangélico, el razonamiento de Jesús sólo mira a la inmortalidad; en efecto, si los patriarcas viven después de su muerte ya ahora, antes de la resurrección escatológica del cuerpo, entonces la constatación de Jesús mira a la inmortalidad del alma y no habla de la resurrección del cuerpo.

Pero el razonamiento de Jesús fue dirigido a los saduceos, que no conocían el dualismo del cuerpo y del alma, aceptando sólo la bíblica unidad psicofísica del hombre, que es ‘el cuerpo y el aliento de vida’. Por esto, según ellos, el alma muere juntamente con el cuerpo. La afirmación de Jesús, según la cual los patriarcas viven, para los saduceos sólo podría significar la resurrección con el cuerpo.

(**) No nos detenemos aquí sobre la concepción de la muerte en el sentido puramente veterotestamentario, sino que tomamos en consideración la antropología teológica en su conjunto.

(***) Este es el argumento determinante que comprueba la autenticidad de la discusión con los saduceos . Si la perícopa constituye un añadido postpascual de la comunidad cristiana’ (como pensaba, por ejemplo, R. Bultmann), la fe en la resurrección de los cuerpos estaría apoyada por el hecho de la resurrección de Cristo, que se imponía como una fuerza irresistible, como lo da a entender, por ejemplo San Pablo (Cfr. 1 Cor 15, 12). La referencia al Pentateuco mientras en el Antiguo Testamento hay textos que tratan directamente de la resurrección (como, por ejemplo, Is 26,19 o Dan 12, 2) testimonia que la conversación se tuvo realmente con los saduceos, los cuales consideraban el Pentateuco la única autoridad decisiva. La estructura de la controversia demuestra que ésta era una discusión rabínica, según los modelos clásicos que se usaban en las academias de entonces.


La resurrección de los cuerpos según las palabras de Jesús referidas por los Evangelios sinópticos (2.XII.811).

‘Porque, cuando resuciten de entre los muertos, ni se casarán (*) ni serán dadas en matrimonio’ (Mc 12, 25). Cristo pronuncia estas palabras, que tienen un significado clave para la teología del cuerpo, después de haber afirmado, en la conversación con los saduceos, que la resurrección corresponde a la potencia del Dios viviente. Los tres evangelios sinópticos refieren el mismo enunciado, sólo que la versión de Lucas se diferencia en algunos detalles de la de Mateo y Marcos. Para los tres es esencial la constatación de que, en la futura resurrección, los hombres, después de haber vuelto a adquirir sus cuerpos en la plenitud de la perfección propia de la imagen y semejanza de Dios después de haberlos vuelto a adquirir en su masculinidad y feminidad, ‘ni se casarán ni serán dados en matrimonio’. Lucas, en el capítulo 20, 34-35, expresa la misma idea con las palabras siguientes: ‘Los hijos de este siglo toman mujeres y maridos Pero los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurrección de los muertos, ni tomaran mujeres ni maridos’.

2. Como se deduce de estas palabras, el matrimonio, esa unión en la que, según dice el libro del Génesis, ‘el hombre… se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne’ (2, 24) unión propia del hombre desde el ‘principio’, pertenece exclusivamente a ‘este siglo’. El matrimonio y la procreación, por tanto, no constituyen el futuro escatológico del hombre. En la resurrección pierden, por decirlo así, su razón de ser. Ese ‘otro siglo’ del que habla Lucas (20, 35) significa la realización definitiva del género humano, la clausura cuantitativa del círculo de seres que fueron creados a imagen y semejanza de Dios, a fin de que, multiplicándose a través de la conyugal ‘unidad en el cuerpo’ de hombres y mujeres, sometiesen la tierra. Ese ‘otro siglo’ no es el mundo de la tierra, sino el mundo de Dios, el cual, como sabemos por la primera carta de Pablo a los Corintios, lo llenará totalmente, viniendo a ser ‘todo en todos’ (1 Cor 15, 28).

3. Al mismo tiempo, ese ‘otro siglo’, que, según la Revelación, es ‘el Reino de Dios’, es también la definitiva y eterna ‘patria’ del hombre (Cfr. Flp 3, 20), es la ‘casa del Padre’ (Jn 14, 2). Ese ‘otro siglo’, como nueva patria del hombre, emerge definitivamente del mundo actual, que es temporal sometido a la muerte, o sea, a la destrucción del cuerpo (Cfr. Gen 3, 19: ‘al polvo volverás’), a través de la resurrección. La resurrección, según las palabras de Cristo referidas por los sinópticos, significa no sólo la recuperación de la corporeidad y el restablecimiento de la vida humana en su integridad mediante la unión del cuerpo con el alma, sino también un estado totalmente nuevo de la misma vida humana. Hallamos la confirmación de este nuevo estado del cuerpo en la resurrección de Cristo (Cfr. Rom 6, 5-11). Las palabras que refieren los sinópticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) volverán a sonar entonces (esto es, después de la resurrección de Cristo), para aquellos que las habían oído, diría que casi con una nueva fuerza probativa, y al mismo tiempo adquirirán el carácter de una promesa convincente. Sin embargo, por ahora nos detenemos sobre estas palabras en su fase ‘prepascual’, basándonos solamente en la situación en la que fueron pronunciadas. No cabe duda de que, ya en la respuesta dada a los saduceos, Cristo descubre la nueva condición del cuerpo humano en la resurrección, y lo hace precisamente mediante una referencia y un parangón con la condición de la que el hombre había sido hecho partícipe desde el ‘principio’.

4. Las palabras ‘ni se casarán ni serán dadas en matrimonio’ parecen afirmar, a la vez, que los cuerpos humanos, recuperados y al mismo tiempo renovados en la resurrección, mantendrán su peculiaridad masculina o femenina y que el sentido de ser varón o mujer en el cuerpo en el ‘otro siglo’ se constituirá y entenderá de modo diverso del que fue desde ‘el principio’ y luego en toda la dimensión de la existencia terrena. Las palabras del Génesis: ‘dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne’ (2, 24), han constituido desde el principio esa condición y relación de masculinidad y feminidad que se extiende también al cuerpo, y a la que justamente es necesario definir ‘conyugal’ y al mismo tiempo ‘procreadora’ y ‘generadora’; efectivamente, está unida con la bendición de la fecundidad, pronunciada por Dios (Elohim) en la creación del hombre ‘varón y mujer’ (Gen 1, 27). Las palabras pronunciadas por Cristo sobre la resurrección nos permiten deducir que la dimensión de masculinidad y feminidad esto es, el ser en el cuerpo varón y mujer quedará nuevamente constituida, juntamente con la resurrección del cuerpo, en el ‘otro siglo’.

5. ¿Se puede decir algo aún más detallado sobre este tema? Sin duda las palabras de Cristo referidas por los sinópticos (especialmente en la versión del c 20, 27-40) nos autorizan a esto. Efectivamente, allí leemos que ‘los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurrección de los muertos… ya no pueden morir, y son semejantes a los ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección’ (Mateo y Marcos dicen sólo que ‘serán como ángeles en los cielos’). Este enunciado permite, sobre todo, deducir una espiritualización del hombre según una dimensión diversa de la de la vida terrena (e incluso diversa de la del mismo ‘principio’). Es obvio que aquí no se trata de transformación de la naturaleza del hombre en la angélica, esto es, puramente espiritual. El contexto indica claramente que el hombre conservará en el ‘otro siglo’ la propia naturaleza humana psicosomática. Si fuese de otra manera, carecería de sentido hablar de resurrección.

Resurrección significa restitución a la verdadera vida de la corporeidad humana, que fue sometida a la muerte en su fase temporal. En la expresión de Lucas (20, 36) citada hace un momento (y en la de Mateo 22, 30 y Marcos 12, 25) se trata ciertamente de la naturaleza humana, es decir, psicosomática. La comparación con los seres celestes utilizada en el contexto no constituye novedad alguna en la Biblia. Entre otros, ya el Salmo, exaltando al hombre como obra del Creador, dice: ‘Lo hiciste poco inferior a los ángeles’ (Sal 8,6). Es necesario suponer que en la resurrección esta semejanza se hará mayor; no a través de una desencarnación del hombre, sino mediante otro modo (incluso se podría decir: otro grado) de espiritualización de su naturaleza somática, esto es, mediante otro ‘sistema de fuerzas’ dentro del hombre. La resurrección significa una nueva sumisión del cuerpo al espíritu.

6. Antes de disponernos a desarrollar este tema, conviene recordar que la verdad sobre la resurrección tuvo un significado clave para la formación de toda la antropología teológica, que podría ser considerada sencillamente como ‘antropología de la resurrección’. La reflexión sobre la resurrección hizo que Santo Tomás de Aquino omitiera en su antropología metafísica (y a la vez teológica) la concepción filosófica de Platón sobre la relación entre el alma y el cuerpo y se acercara a la concepción de Aristóteles (*). En efecto, la resurrección da testimonio, al menos indirectamente, de que el cuerpo, en el conjunto del compuesto humano, no está sólo temporalmente unido con el alma (como su ‘prisión’ terrena, cual juzgaba Platón) (**), sino que, juntamente con el alma, constituye la unidad e integridad del ser humano. Precisamente esto enseñaba Aristóteles(***), de manera distinta que Platón. Si Santo Tomás aceptó en su antropología la concepción de Aristóteles, lo hizo teniendo a la vista la verdad de la resurrección. Efectivamente, la verdades obre la resurrección afirma con claridad que la perfección escatológica y la felicidad del hombre no pueden ser entendidas como un estado del alma sola, separada (según Platón: liberada) del cuerpo, sino que es preciso entenderla como el estado del hombre definitiva y perfectamente ‘integrado’ a través de una unión tal del alma con el cuerpo, que califica y asegura definitivamente esta integridad perfecta.

Aquí interrumpimos nuestra reflexión sobre las palabras pronunciadas por Cristo acerca de la resurrección. La gran riqueza de los contenidos encerrados en estas palabras nos llevará a volver sobre ellas en las ulteriores consideraciones.


* Notas:

(*)Cfr. p. E.: ‘Habet autem anima alium modum essendi cum unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata, manente tamen eadem animae natura; non itaque oduniri corpori sit ei accidentale, sed per rationem suae naturae corporiunitur…’ (S. Th. I q.89 a. L).

‘Si autem hoc non est ex natura animae, sed per accidens hoc convenit eiex eo quod corpori alligatur, sicut Platonici posuerunt… remoto impedimento corporis, redit anima ad suam naturam… Sed, secundum hoc, non esset anima corpori unita propter melius animae…; sed hoc es set solum propter melius corporis: quod est irrationabile, cum materia sit propter formam, et non e converso…’ (Ibid.)

.’Secundum se convenit animae corpori uniri… Anima humana manet in suo es se cum fuerit a corpore separata, habent aptitudinem et inclinationem naturalem ad corporis unionem’ (S.Th I q.76 a. L ad 6).

(**)To men sóma estin hemin sema To men sóma estin hemin sema (Platón Gorgia 493A; cfr. también Fedón 66B; Cratilo 400C.).

(***)Aristóteles, De anima 11 412 a 19-22; cfr. también Metaph. 10-29 b élél10-30 b 14.


Espiritualización y divinización del hombre en la futura resurrección de los cuerpos (9.XII.81)

1. En la resurrección… ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo’ (Mt 22, 30; análogamente Mc 12, 25). ‘Son semejantes a los ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección’ (Lc 20, 36). Tratemos de comprender estas palabras de Cristo referentes a la resurrección futura, para sacar de ellas una conclusión sobre la espiritualización del hombre diferente de la que se da en la vida terrena. Se podría hablar aquí incluso de un sistema perfecto de fuerzas en las relaciones recíprocas entre lo que en el hombre es espiritual y lo que es corpóreo. El hombre ‘histórico’, como consecuencia del pecado original, experimenta una imperfección múltiple de este sistema de fuerzas, que se manifiesta en las bien conocidas palabras de San Pablo: ‘Siento otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente’ (Rom 7, 23).

El hombre ‘escatológico’ estará libre de esa ‘oposición’. En la resurrección, el cuerpo volverá a la perfecta unidad y armonía con el espíritu: el hombre no experimentará más la oposición entre lo que en él es espiritual y lo que es corpóreo. La ‘espiritualización’ significa no sólo que el espíritu dominará al cuerpo, sino, diría, que impregnará plenamente al cuerpo y que las fuerzas del espíritu impregnarán las energías del cuerpo.

2. En la vida terrena, el dominio del espíritu sobre el cuerpo y la simultánea subordinación del cuerpo al espíritu, como fruto de un trabajo perseverante sobre sí mismo, puede expresar una personalidad espiritualmente madura; sin embargo, el hecho de que las energías del espíritu logren dominarlas fuerzas del cuerpo, no quita la posibilidad misma de su recíproca oposición. La ‘espiritualización’ a la que aluden los evangelios sinópticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 3435) en los textos aquí analizados está ya fuera de esta posibilidad. Se trata, pues, de una espiritualización perfecta, en la que queda completamente eliminada la posibilidad de que ‘otra ley luche contra la ley de la… mente’ (Cfr. Rom 7, 23). Este estado, que como es claro se diferencia esencialmente (y no sólo en grado) de lo que experimentamos en la vida terrena, no significa, sin embargo, ‘desencarnación’ alguna del cuerpo ni, consiguientemente, una ‘deshumanización’ del hombre. Más aún, significa, por el contrario, su ‘realización’ perfecta. Efectivamente, en el ser compuesto, psicosomático, que es el hombre, la perfección no puede consistir en una oposición recíproca del espíritu y del cuerpo, sino en una profunda armonía entre ellos, salvaguardando el primado del espíritu. En el ‘otro mundo’, este primado se realizará y manifestará en una espontaneidad perfecta, carente de oposición alguna por parte del cuerpo. Sin embargo, esto no hay que entenderlo como una ‘victoria’ definitiva del espíritu sobre el cuerpo. La resurrección consistirá en la perfecta participación, por parte de todo lo corpóreo del hombre, en lo que en él es espiritual. Al mismo tiempo consistirá en la realización perfecta de lo que en el hombre es personal.

3. Las palabras de los sinópticos atestiguan que el estado del hombre en el ‘otro mundo’ será no sólo un estado de perfecta espiritualización, sino también de fundamental ‘divinización’ de su humanidad. Los ‘hijos de la resurrección’ como leemos en Lucas 20, 36 no sólo ‘son semejantes a los ángeles’, sino que también ‘son hijos de Dios’. De aquí se puede sacar la conclusión de que el grado de espiritualización, propia del hombre ‘escatológico’, tendrá su fuente en el grado de su ‘divinización’, incomparablemente superior a la que se puede Conseguir en la vida terrena. Es necesario añadir que aquí se trata no sólo de un grado diverso, sino, en cierto sentido, de otro género de ‘divinización’. La participación en la naturaleza divina, la participación en la vida íntima de Dios mismo, penetración e impregnación de lo que es esencialmente humano por parte de lo que es esencialmente divino, alcanzará entonces su v vértice, por lo cual la vida del espíritu humano llegará a una plenitud tal que antes le era absolutamente inaccesible. Esta nueva espiritualización será, pues, fruto de la gracia, esto es, de la comunicación de Dios en su misma divinidad, no sólo al alma, sino a toda la subjetividad psicosomática del hombre. Hablamos aquí de la ‘subjetividad’ (y no sólo de la ‘naturaleza’) porque esa divinización se entiende no sólo como un ‘estado interior’ del hombre (esto es, del sujeto), capaz de ver a Dios ‘cara a cara’, sino también como una nueva formación de toda la subjetividad personal del hombre a medida de la unión con Dios en su misterio trinitario y de la intimidad con El en la perfecta comunión de las personas. Esta intimidad con toda su intensidad subjetiva no absorberá la subjetividad personal del hombre, sino, al contrario, la hará resaltar en medida incomparablemente mayor y más plena.

4. La ‘divinización’ en el ‘otro mundo’ indicada por las palabras de Cristo aportará al espíritu humano una tal ‘gama de experiencias’ de la verdad y del amor, que el hombre nunca habría podido alcanzar en la vida terrena. Cuando Cristo habla de la resurrección, demuestra al mismo tiempo que en esta experiencia escatológica de la verdad y del amor, unida a la visión de Dios ‘cara a cara’ participará también, a su modo, el cuerpo humano. Cuando Cristo dice que los que participen en la resurrección futura ‘ni se casarán ni serán dadas en matrimonio’ (Mc 12, 25), sus palabras como ya hemos observado antes afirman no sólo el final de la historia terrena, vinculada al matrimonio y a la procreación, sino también parecen descubrir el nuevo significado del cuerpo. En este caso, es quizá posible pensar a nivel de escatología bíblica en el descubrimiento del significado ‘esponsalicio’ del cuerpo, sobre todo como significado ‘virginal’ de ser, en cuanto al cuerpo, varón y mujer? Para responder a esta pregunta que surge de las palabras referidas por los sinópticos, conviene penetrar más a fondo en la esencia misma de lo que será la visión beatífica del Ser divino, visión de Dios ‘cara a cara’ en la vida futura. Es preciso también dejarse guiar por esa ‘gama de experiencias’ de la verdad y del amor que sobrepasa los límites de las posibilidades cognoscitivas y espirituales del hombre en la temporalidad, y de la que será partícipe en el ‘otro mundo’.

5. Esta ‘experiencia escatológica’ del Dios viviente concentrará en sí no sólo todas las energías espirituales del hombre, sino que al mismo tiempo le descubrirá, de modo vivo y experimental, la ‘comunicación’ de Dios a toda la creación, y en particular al hombre; lo cual es el ‘don’ más personal de Dios en su misma divinidad al hombre; a ese ser que desde el principio lleva en sí la imagen y semejanza de El. Así, pues, en el ‘otro mundo’, el objeto de la ‘visión’ será ese misterio escondido desde la eternidad en el Padre, misterio que en el tiempo ha sido revelado en Cristo para realizarse incesantemente por obra del Espíritu Santo; ese misterio se convertirá, si nos podemos expresar así, en el contenido de la experiencia escatológica y en la ‘forma’ de toda la existencia humana en las dimensiones del ‘otro mundo’. La vida eterna hay que entenderla en sentido escatológico, esto es, como plena y perfecta experiencia de esa gracia (chairas) de Dios, de la que el hombre se hace partícipe, mediante la fe, durante la vida terrena, y que, en cambio, no sólo deberá revelarse a los que participarán del ‘otro mundo’ en toda su penetrante profundidad, sino ser también experimentada en su realidad beatificante.

Suspendemos aquí nuestra reflexión, centrada en las palabras de Cristo relativas a la futura resurrección de los cuerpos. En esta ‘espiritualización’ y ‘divinización’, de las que el hombre participará en la resurrección, descubrimos en una dimensión escatológica las mismas características que calificaban el significado ‘esponsalicio’ del cuerpo; las descubrimos en el encuentro con el misterio del Dios viviente, que se revela mediante la visión de El ‘cara a cara’.


La comunión escatológica del hombre con Dios (16.XII.81)

1. “En la resurrección… ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo’ (Mt 22, 30; análogamente Mc 12, 25); ‘… son semejantes a los ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección’ (Lc 20, 36).

La comunión (communio) escatológica del hombre con Dios, constituida gracias al amor de una perfecta unión, estará alimentada por la visión ‘cara a cara’: la contemplación de esa comunión más perfecta, puramente divina, que es la comunión trinitaria de las personas divinas en la unidad de la misma divinidad.

2. Las palabras de Cristo referidas por los evangelios sinópticos nos permiten deducir que los que participen del ‘otro mundo’ conservarán en esta unión con el Dios vivo que brota de la visión beatífica de su unidad y comunión trinitaria no sólo su auténtica subjetividad, sino que la adquirirán en medida mucho más perfecta que en la vida terrena. Así quedará confirmada, además, la ley del orden integral de la persona, según el cual la perfección de la comunión no sólo está condicionada por la perfección o madurez espiritual del sujeto, sino también, a su vez, la determina. Los que participarán en el ‘mundo futuro’, esto es, en la perfecta comunión con el Dios vivo, gozarán de una subjetividad perfectamente madura. Si en esta perfecta subjetividad, aun conservando en su cuerpo resucitado, es decir, glorioso, la masculinidad y la feminidad, ‘no tomarán mujer ni marido’, esto se explica no sólo porque ha terminado la historia, sino también y sobre todo por la ‘autenticidad escatológica’ de la respuesta a esa ‘comunicación’ del sujeto divino, que constituirá la experiencia beatificante del don de sí mismo por parte de Dios, absolutamente superior a toda experiencia propia de la vida terrena.

3. El recíproco don de sí mismo a Dios don en el que el hombre concentrará y expresará todas las energías de la propia subjetividad personal y, a la vez, psicosomática será la respuesta al don de sí mismo por parte de Dios al hombre(*). En este recíproco don de sí mismo por parte del hombre, don que se convertirá, hasta el fondo y definitivamente, en beatificante, como respuesta digna de un sujeto personal al don de sí por parte de Dios, la ‘virginidad’, o mejor, el estado virginal del cuerpo, se manifestará plenamente como cumplimiento escatológico del significado ‘esponsalicio’ del cuerpo, como el signo específico y la expresión auténtica de toda la subjetividad personal. Así, pues, esa situación escatológica en la que ‘no tomarán mujer ni marido’, tiene su fundamento sólido en el estado futuro del sujeto personal, cuando después de la visión de Dios ‘cara a cara’ nacerá en él un amor de tal profundidad y fuerza de concentración en Dios mismo, que absorberá completamente toda su subjetividad psicosomática.

4. Esta concentración del conocimiento (‘visión’) y del amor en Dios mismo concentración que no puede ser sino la plena participación en la vida íntima de Dios, esto es, en la misma realidad trinitaria será, al mismo tiempo, el descubrimiento en Dios de todo el ‘mundo’ de las relaciones constitutivas de su orden perenne (‘cosmos’). Esta concentración será, sobre todo, del descubrimiento de sí por parte del hombre, no sólo en la profundidad de la propia persona, sino también en la unión que es propia del mundo de las personas en su constitución psicosomática. Ciertamente, ésta es una unión de Comunión. La concentración del conocimiento y del amor sobre Dios mismo en la comunión trinitaria de las personas puede encontrar una respuesta beatificante en los que llevarán a ser partícipes del ‘otro mundo’ únicamente a través de la realización de la comunión reciproca proporcionada a personas creadas. Y por esto profesamos la fe en la ‘comunión de los santos’ (communio sanctorum), y la profesamos en conexión orgánica con la fe en la ‘resurrección de los muertos’. Las palabras con las que Cristo afirma que en el ‘otro mundo… no tomarán mujer ni marido’, constituyen la base de estos contenidos de nuestra fe y al mismo tiempo requieren una adecuada interpretación precisamente a la luz de la fe. Debemos pensar en la realidad del ‘otro mundo’ con las categorías del descubrimiento de una nueva, perfecta subjetividad de cada uno y, a la vez, del descubrimiento de una nueva, perfecta intersubjetividad de todos. Así, esta realidad significa el verdadero y definitivo cumplimiento de la subjetividad humana, y, sobre esta base, la definitiva realización del significado ‘esponsalicio’ del cuerpo. La total concentración de la subjetividad creada, redimida y glorificada en Dios mismo no apartará al hombre de esta realización, sino que, por el contrario, lo introducirá y lo consolidará en ella. Finalmente, se puede decir que así la realidad escatológica se convertirá en fuente de la perfecta realización del ‘orden trinitario’ en el mundo creado de las personas.

5. Las palabras con las que Cristo se remite a la resurrección futura palabras confirmadas de modo singular por su resurrección completan lo que en las reflexiones precedentes solíamos llamar ‘revelación del cuerpo’. Esta revelación penetra de algún modo en el corazón mismo de la realidad que experimentamos, y esta realidad es, sobre todo, el hombre, su cuerpo, el cuerpo del hombre ‘histórico’. A la vez, esta revelación nos permite sobrepasar la esfera de esta experiencia en dos direcciones. Ante todo, en la dirección de ese ‘principio’ al que Cristo hace referencia en su conversación con los fariseos respecto a la indisolubilidad del matrimonio (Cfr. Mt 19, 39); en segundo lugar, en la dirección del ‘otro mundo’, sobre el que el Maestro llama la atención de sus oyentes en presencia de los saduceos, que ‘niegan la resurrección’ (Mt 22, 23). Estas dos ‘aplicaciones’ de la esfera de la experiencia del cuerpo (si así se puede decir) no son completamente accesibles a nuestra comprensión (obviamente teológica) del cuerpo. Lo que es el cuerpo humano en el ámbito de la experiencia histórica del hombre, no queda totalmente anulado por esas dos dimensiones de su existencia reveladas mediante la palabra de Cristo.

6. Es claro que aquí se trata no tanto del ‘cuerpo’ en abstracto, sino del hombre, que es, a la vez, espiritual y corpóreo. Prosiguiendo en las dos direcciones indicadas por la palabra de Cristo y volviendo a la consideración de la experiencia del cuerpo en la dimensión de nuestra existencia terrena (por lo tanto, en la dimensión histórica), podemos hacer una cierta reconstrucción teológica de lo que habría podido ser la experiencia del cuerpo según el ‘principio’ revelado del hombre, y también de lo que él será en la dimensión del ‘otro mundo’. La posibilidad de esta reconstrucción, que amplía nuestra experiencia del hombre cuerpo, indica, al menos indirectamente, la coherencia de la imagen teológica del hombre en estas tres dimensiones, que concurren juntamente a la constitución de la teología del cuerpo.

Al interrumpir por hoy las reflexiones sobre este tema, os invito a dirigir vuestros pensamientos a los días santos del Adviento que estamos viviendo.


Notas:

(*) En la concepción bíblica, se trata de una inmortalidad ‘dialogística’ (resurrección); es decir, la inmortalidad no resulta simplemente del no poder morir de lo indivisible, sino de la acción salvadora del amante que tiene poder para hacer inmortal. El hombre no puede, por tanto, perecer totalmente, porque es conocido y amado por Dios. Si todo amor quiere eternidad, el amor de Dios no sólo quiere, sino que opera y es inmortalidad… Puesto que la inmortalidad, en el pensamiento bíblico, no procede del propio poder de lo indestructible en sí mismo, sino del hecho de haber entrado en diálogo con el Creador, debe llamarse resurrección (en sentido pasivo)…’ (GFR, Resurrección de la carne: aspecto teológico, en Sacramentum Mundi vol. 6 [Barcelona 1976, edit. Herder] p.7475).

 

A %d blogueros les gusta esto: