El Prologo de San Juan

Traducción y exégesis poética del Prólogo de Juan

Abel Della Costa

Si de ningún texto bíblico puede decirse que constituya por completo una “prosa” en el sentido actual del término (1), mucho menos podemos considerar así al Prólogo de San Juan (1,1-18).

Toda la Escritura se rige por claves simbólico-poéticas, aún sus fragmentos de aparentemente pura narración histórica (2). Pero Jn 1 lleva a su plenitud el carácter arquitectónico típico del lenguaje poético, lo cual justifica que en este texto (como en otros de la Biblia), los dispongamos en la página semejando versos (3).

De allí que la lectura y comprensión de este prólogo estén ligadas a la inmersión del lector en un universo de lenguaje completamente propio, con una “lógica textual” en parte exclusiva de él (como sucede, por otra parte, con toda gran poesía), difícilmente extrapolable a otros textos, no digamos sólo de otras partes de la Escritura, sino del propio Juan. Ocurre, por ejemplo, que ciertas palabras técnicas asumidas por el cristianismo desde la propia tradición veterotestamentaria (“gracia”, “verdad”, “palabra”), tienen en este prólogo un sentido propio, “técnico” también en cierta medida, pero que no puede exportarse sin más a otros momentos del Evangelio, sino que la fijación provisoria de ese sentido depende de la “marcha” del poema. Malentendemos entonces el texto si le aplicamos categorías ajenas, aun cuando provengan de otras partes de la Escritura.

A esto debemos sumar, naturalmente, que el lenguaje poético trabaja en el centro espiritual desde el cual el propio idioma se produce, por lo que el trasvasamiento es -en el extremo- imposible.

Esto determina que nuestra posibilidad como lectores de ingresar a ese universo, esté unida indisolublemente al desafío de la traducción, y que aun contando con una fiel, quede incluso más de un aspecto “flotante”, imposible de verter en castellano, y al que sólo podremos acceder por vía del comentario sugerente.

Intentaré en este artículo plantear una traducción paso a paso, atendiendo a los desafíos de la expresión poética original, y tratando de volver a hacerla visible en nuestras convenciones gráficas de arquitectura poética (4). He optado por la mayor literalidad posible, no por un servil apego a la letra sino por estar convencido de que al valor originario de la expresión joánica se lo alcanza más por la meditación en las palabras que dice que por la especulación acerca de las ideas que podría haber querido transmitir.

http://www.eltestigofiel.org/dialogo/compl/jn1.htm Presione acá para leer el poema completo

Consideraciones acerca de la estructura del poema

La estructura del poema responde a las convenciones de la poesía bíblica, y se emparenta con la del Gn1, poema con el que el nuestro, como veremos más adelante, intenta dialogar.

Algunos autores señalan un doble movimiento descentente-ascendente que daría una simetría al texto, articulada sobre los versículos 12-13 (5):

La filiación divina del creyente viene precedida del descendimiento del Logos al mundo, y seguida por el ascenso del creyente hacia Dios por medio de la Gracia otorgada por el Logos encarnado.

Esta elaboración, con ser perfectamente admisible desde el punto de vista teológico, exigiría “violentar” la concresión del lenguaje a lo largo del poema, por ejemplo teniendo que entender la “jaris” del v.14 como la “gracia” en sentido teológico, al igual que el hijo único y el padre de ese mismo versículo. Esto, como veremos, si bien es simbólicamente apuntado una vez que completamos el poema, no es el primer sentido de cada una de esas palabras: el padre, el unigénito y su “jaris” entendida como alegría, son en principio, puramente fenoménicos, pertenecientes a la experiencia cotidiana de la filiación. Si por detrás de estos fenómenos está, fundamentándolo todo, la paternidad de Dios y la filiación de Jesús, es cosa que a la altura del v14 no es posible afirmar claramente todavía.

Me parece que la estructura es compleja, y atravesada por varios esquemas organizativos. Si estos esquemas superpuestos son o no signos de diversas etapas de redacción, es cosa que no afecta a la interpretación del poema, a lo sumo enriquece la lectura mostrando sobre qué aspectos giró prioritariamente el trabajo compositivo. pero el sentido que buscamos lo brinda el texto tal como ha llegado a nosotros, y no las etapas anteriores.

Hay un primer esquema que podríamos denominar “circular”, que, si bien no recurre a las convenciones habituales a las que el AT nos acostumbra, cumple la misma función. Así, por ejemplo, en Gn 1-2,4a encontramos la siguiente inclusión:

v 1,1: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”

v 2,4a: “Estos son los orígenes de cielos y tierra cuando fueron creados”

Como se ve, la última del poema repite, invertida, la frase inicial (6)

En nuestro texto no ocurre una tan patente simetría, sin embargo, está presente de manera conceptual:

v.1: “En el principio estaba la Palabra, y la Palabra estaba cara a Dios”

v.18: “A Dios nadie lo ha visto nunca, el Hijo Único de Dios,

el que está en el seno del Padre, él lo explicó.”

Se trata de una inversión en los sentidos: la Palabra, que en el v 1 está “cara a Dios”, está en el último, “cara al mundo”, explicando al Padre.

Esta inclusión por inversión, y el dinamismo que atraviesa el poema a través de los distintos “viajes” y “envíos” que se mencionan, hace tentador el esquema descendente-ascendente que mencionábamos. No obstante, la simetría de la inclusión no se puede llevar más allá de los versículos primero y último, y por otra parte eso exclusivizaría el eje del poema en el centro, y ocultaría la progresión ascendente del sentido, que sólo se revela al final.

Verdaderamente, al igual que en Gn 1 el esquema inclusivo no oculta la progresión que culmina con la aparición del hombre, en Jn la progresión culmina en la aparición del nuevo hombre, Jesús, al que se nombra por primera vez recién al final.

Esta sería entonces la segunda estructura construida en torno a concresiones cada vez mayores del Logos, que culminan en el Nuevo Hombre:

Dios “dice” ==> Palabra –> Vida –> Luz –> Testimonio –> Renacimiento –> Carne –> Resplandor de la carne (“gloria”- manifestación) —> Jesús ==> Dios “dicho”

Hay por fin una tercera estructuración indicada por el contrapunto de antítesis que recorren las estrofas, de manera -no obstante- para nada simétrica:

En la primera (v 1-2) y la última (v 18), el contrapunto no es de polos dialécticamente enfrentados, sino del interior mismo de Dios.

En las restantes estrofas las antítesis son:

5. Luz / tiniebla

6/8. Apareció un hombre / No era él la luz,

10. Luz / Mundo

11. Luz / Suyos (Israel)

13. Carne / Dios // voluntad del hombre / voluntad de Dios

El v 14 “resuelve” estas antítesis en la aparición de la Palabra como Carne, mas esto no justifica el suponer que todo el texto pivote sobre este versículo, ya que la “lógica encarnatoria” que insinúa, es sólo visible desde el v 17, donde una nueva contraposición (Moisés / Jesús) da ocasión de poner nombre a esa encarnación. Hasta éste, el lector no debe darse por enterado que esa Palabra aparecida en Carne tiene un nombre histórico concreto. Por lo que bien puede suponerse (y de hecho es notorio que no aparecerán nuevas antítesis hasta las figuras históricas del v 17) que más que girar el sentido sobre el v 14, éste abre una segunda etapa del poema que apoya la reflexión sobre la nueva base de la aparición de la Palabra en Carne, como veremos oportunamente. Esto nos daría como tercera estructura un poema en dos partes:

1-13: la dialéctica irreconciliable de Dios y el mundo (carne-tinieblas).

14-18: la aparición reconcialotoria de Dios como mundo (como carne-como palabra expresa, etc).

Como se puede ver, no es sencillo hablar de “la” estructura de Jn 1, ya que esa estructura se multiplica en haces de sentido diversos, pero todos vienen a concentrarse en completar el realismo histórico que faltaba a la teología de la Palabra de Dios en el AT.

Consideraciones generales sobre el lenguaje y estilo del poema:

No hay en todo el poema palabras extrañas al lenguaje bíblico, e incluso al griego literario común, no obstante, algunos términos merecen una especial atención preliminar.

Ho Logos – To Fos (la palabra – la luz): En griego es masculina la primera y neutra la segunda (que comparte morfológicamente con el masculino algunos casos de la declinación), lo cual permite al autor jugar con una ambigüedad difícilmente recuperable en castellano.

Es cierto que en nuestro idioma este par es femenino, lo que podría hacer pensar que no se pierde con el cambio, pero el inconveniente se presenta a la hora en que el texto va concentrando estos dos ejes en la persona histórica (y por lo tanto masculina) de Jesús.

Otra cuestión derivada de esto mismo es que en castellano, el par femenino no se diferencia del género de la palabra “vida” (he zoé, femenina también en griego), verdadera “pareja” con to fos (la vida – “el” luz) en el mundo humano.

No intento en la traducción recurrir a artificios que, por pretender reflejar esto, volverían al texto farragoso y distante.

No obstante pido al lector que se anoticie del problema al leerlo.

Doxa: en el lenguaje bíblico, y por lo tanto “técnicamente”, es la Gloria o manifestación plena y actual de la Divinidad de Dios; no obstante, la doxa es, fenoménicamente, un “resplandor” (7), un extremo brillo.

De si Jn 1 utiliza el sentido técnico o el fenoménico, o los dos, depende -a mi juicio- la comprensión de gran parte del plan poético. La palabra aparece dos veces en un sólo versículo (el 14), probablemente asumiendo el sentido “técnico” en la primera vez y el “fenoménico” en la segunda. Traducir con dos palabras distintas hace perder el sentido a la cláusula, traducirlo con el término técnico “Gloria” (que es lo que se suele hacer), anticipa la interpretación juzgándola a la luz de los dos últimos versículos del poema, llevando a perder la “progresión” del sentido, tan cuidadosamente trabajada por el autor.

Opté por utilizar un término fenoménico (“resplandor”) en los dos casos, ya que el camino del fenómeno al “sentido técnico” lo puede retomar el lector sin dificultad -porque es el que efectivamente ha hecho la cultura- mientras que el camino inverso suele ser imposible, y lo es ciertamente en este caso.

Jaris: lo dicho sobre “doxa” vale, mutatis mutandis, para “jaris”. Su sentido técnico es “gracia”, pero en este texto se va desde el plano fenoménico de la “alegría” (v. 14) a la “gracia” en el sentido cristiano (v. 17). En este caso sí se justificaba cambiar de palabra en la traducción aunque no lo hiciera el original.

Primera estrofa (v.1-2)

1. En el principio estaba la Palabra

y la Palabra estaba cara a Dios

Y Dios era la Palabra.

2. Ella estaba en el principio cara a Dios.

“En el principio”; no sólo comienza Juan su Evangelio con las mismas palabras que Génesis 1, sino también ubicado en el mismo “lugar poético” que allí. Podría catalogarse a Jn 1 como un curioso “midrash” del texto de la Creación, no obstante me parece que la mejor imagen que capta la relación entre ambos textos es la del contrapunto:

El “principio” del que habla es el absoluto cero cósmico, pero es también (al igual que en Génesis) el de la intimidad de Dios. Mas así como allí el “dijo Dios” hace del “principio” un efectivo comienzo, acá el “dijo” de Dios es manifestarse “de cara a” sí mismo. Es una verdadera pena que se traduzca habitualmente este “pros ton Theón” como “junto a Dios”, como sí Dios y la Palabra ocuparan el mismo estante de una librería. En el principio la Palabra (que en tanto tal es el “dijo” de Dios, al igual que en Génesis) con su mirada vuelta hacia Dios, realiza el movimiento que repetirá luego el creyente, y que tan sublimemente canta el S 123:

“como los ojos de los siervos

en la mano de sus amos

como los ojos de la sierva

en la mano de su señora,

así nuestros ojos en Yahveh nuestro Dios…”

La Palabra es simultáneamente Dios y Siervo que sólo tiene ojos para su Señor; por supuesto, esto no quiere decir que Juan se inspire en ese salmo, pero sí que recorre la misma experiencia poética.

Aunque por principio no pueda ni deba descartarse las resonancias filosófico-helenísticas de este “logos”, tampoco su comprensión añade un valor nuevo a la dimensión poética del texto, tensada en polaridades que irán recorriendo (y a la vez manifestándose cada vez más claramente) todo el poema, y que comienzan precisamente con esta velada antinomia “Dios-Palabra”, sostenida no en sus significantes explícitos sino en la evocación gestual señalada (la mirada del siervo).

A partir de aquí comienza un recorrido cuyas más importantes etapas serán:

el ya dicho Dios-Siervo, Luz-Tinieblas (v 5), Visitante-Dueño ((v 10), Pariente-Extranjero (v 11), Palabra (en su aspecto de no-material)-Carne (v 14), Padre-Hijo (ambos humanos) (v 14d), Ley-Gracia (v 17), Padre-Hijo (ahora en sentido divino) (v 18), para resolverse en la visible invisibilidad de Dios.

La reunión de estas antinomias, a lo que en definitiva apunta el poema, queda anticipada en el tercer verso, en ese “Dios era la Palabra” que afirma la identidad del que mira y el que es mirado. Sin embargo, se limita a explicitarlo sin que se convierta en una “explicación” del misterio. La repetición (v 2) volverá a poner el acento en la mirada y no en la identidad.

Segunda estrofa (v 3-5)

3. Todo apareció por Ella

y sin Ella nada apareció

de cuanto apareció

4. en Ella había vida

la vida es la luz para los hombres

5. y la luz brilla en la tiniebla

y la tiniebla no la venció.

La tradición textual no acierta a puntuar unívocamente el v 3, de manera que encontraremos textos que digan:

“…y sin ella nada ha sido hecho de cuanto apareció.

En ella estaba la vida…”

y otros que opten por:

“…y sin ella nada ha sido hecho.

Cuanto apareció en ella era vida…”

Parecen distintas, pero si admitimos -como no puede ser menos- que “cuanto apareció en ella” enuncia la totalidad de lo posible (no hay nada que pueda aparecer sin haber sido dicho por la Palabra), los dos armados son equivalentes, y hasta parecería que la frase en cuestión sobrara.

Pero también podría ser que estuviéramos ante un recurso expresivo semejante al que utiliza Heráclito en el que llamamos Frg. 1:

“Mientras este Logos existe constantemente los hombres se muestran dispersos” (8)

Ya Aristóteles había señalado la problemática sintaxis del fragmento, que permite asignar “constantemente” tanto a la dispersión de los hombres como a la existencia del Logos.

Sin embargo, bien pronto se ve que esta ambigüedad es completamente intencionada, ya que le permite al autor expresar la simultaneidad total de estas dos afirmaciones.

También en Juan 1 podría pensarse que ese “cuanto apareció” permite superponer la mirada exterior, puramente descriptiva, del v 3, con la mirada que enuncia, en ese aparecer de todo, el drama de la luz y las tinieblas, que engloba a todo lo que existe.

Dicho de otra manera, el “cuanto apareció”, debería hacer que el lector vea el v3 y el 4 “en transparencia” y no en sucesión: al enunciado de que el mundo existe por la palabra, le corresponde el enunciado de la tragedia que rodea a ese mundo: la por ahora inacabada lucha entre luz y tinieblas. El modelo de esta superposición en transparencia no es otro que los vv 1-3 de Gn 1, en el cual al enunciado general e instantáneo de la creación de todo (v. 1), se le superpone el camino del caos oscuro (v. 2) (9) a la luz (v. 3).

No es posible dar acabadamente cuenta en la traducción de esta “ruptura sintáctica”, puesto que tampoco el texto es llano en el original; me limito a “dejar flotando” la frase en cuestión, de modo que pueda actuar de bisagra entre las dos partes de la estrofa.

La “luz” nombrada aquí es la del primer día de la Creación:

Una obra de Dios inmanente al mundo pero, por mediación de la Palabra, reflejo de la “Luz Divina” (la “luz verdadera” que no tardará en aparecer).

Lo que hasta ahora nos permite imaginar es una estructura de “cascada” donde la Palabra se derrama en forma de luz, y la luz en forma de vida, el bien más preciado para los hombres, quienes no saben -nadie se los ha explicado todavía- que al buscar la vida les espera la Palabra.

Dejé deliberadamente para el final del análisis de esta estrofa una consideración fundamental, que es lo que traduje como “apareció” (“gignomai”, y en particular su aoristo “egéneto”). En este verbo se concentra el “pathos” poético de todo este texto: la sorpresa. Sin el valor de esta sorpresa que se irá revelando muy lentamente hasta su ápice en los vv 17-18, no estaríamos ante un poema sino ante un confuso tratado de “Dogmática”, desde ya que mucho más confuso que los gruesos volúmenes dedicados a ella. Lamentablemente lo convertimos en tal cuando anticipamos la revelación de que, de quien en definitiva se habla, es de Jesús. Nótese que ese nombre aparece recién al final, y toda anticipación de Él es algo que sólo puede descubrirse a posteriori. ¿Sabe el lector que este prólogo pertenece al Evangelio según San Juan y que por lo tanto habla de Jesús? Bueno, pues deberá olvidar ese dato y creerle al poema de que cuando habla de la palabra, la luz, la vida, la carne no habla de otra cosa que de esas realidades. Sólo así cabe creer también en la sorpresiva revelación de que todas estas realidades se reunían en la persona histórica de Jesús.

Tercera estrofa (v 6-8)

6. Apareció un hombre, enviado de parte de Dios,

su nombre era Juan.

7. Él vino a dar un testimonio,

a dar testimonio de la luz,

para que todos llegasen a creer a través de ella.

8. No era él la luz,

sino (que vino) para dar testimonio de la luz.

Retomando lo dicho sobre el pathos poético, hay que tener cuidado en esta aparición de Juan Bautista. No se refiere a una “venida” en el sentido gnóstico de un “viaje” desde Dios al mundo, sino a la sorpresiva e impredecible aparición del testimonio adecuado en el momento justo.

Siendo “to fos” (la luz) una palabra neutra, el tercer verso del v. 7 deja sintácticamente ambiguo el sentido, he aquí los tres posibles:

1- Para que todos llegasen a creer a través de él (del Bautista), y por lo tanto la luz es el objeto de ese creer, ya que su testimonio hablaba acerca de la luz.

2- Para que todos llegasen a creer a través de él (“el” luz), y por lo tanto el objeto de ese creer queda elidido (Dios mismo). En este caso el proceso es: El Bautista testimonia sobre la luz y la luz testimonia sobre Dios.

3- Identica traducción a la segunda, pero concibiendo que ese “creer” es casi como un “lugar”, tal como es habitual, por ejemplo, en el pensamiento de Pablo (estar “en” la fe)

Ni siquiera la cercanía del antecedente permite cancelar la ambigüedad: la luz es nombrada antes del pronombre, pero inmediatamente después se alude, con otro pronombre, inequívocamente a Juan, por lo tanto cualquiera de los dos puede ser antecedente con igual derecho sintáctico.

Tal vez esta ambigüedad no deba ser cancelada, sino que manifiesta la misma estructura de “cascada” que antes: el testimonio de Juan me permite creer en la luz (“…que todos llegaran a creer a través de él”), y a la vez la luz me lleva a la fe (“… que todos llegaran a creer a través de ella”)

En la traducción, donde la diferencia de género hace irreproducible la ambigüedad, opté por acentuar el segundo sentido, ya que el primero es, de todos modos, obvio.

Al mismo tiempo, acentuar este aspecto permite entender el modo como el Evangelio interpreta la función histórica del bautista: Juan “trae la verdad” sin que le haya sido revelada a él todavía, lo cual anticipa el “hablar en enigmas” que caracterizará al Bautista en el v 15: Juan no es el Salvador, y el v. 8 se encarga de remarcarlo y obligar al lector a dirigir su mirada a la luz, preparando así la siguiente estrofa.

Cuarta estrofa (vv 9-13)

9. Era la luz verdadera,

la que ilumina a todo hombre

viniendo al mundo.

10. En el mundo estaba,

y el mundo apareció a través de ella,

y el mundo no la (re)conoció.

11. Vino a los suyos,

y los suyos no la admitieron.

12. A cuantos la admitieron,

les dejó el poder de ser hechos hijos de Dios,

a cuantos creen en su nombre,

13. estos, ni de la sangre,

ni de la voluntad de la carne,

ni de la voluntad del hombre

han nacido

sino de Dios.

El Bautista queda momentáneamente eclipsado. Es natural: él no conoce la verdadera significación de aquello que dice, es ahora la propia luz la protagonista de la estrofa. Y esta luz (que no es otra distinta que la anterior), librada a sí misma, adquiere un nuevo adjetivo: es la luz verdadera. Nótese que la luz de la creación subyace al espacio de luz (“que ilumina a todo hombre”) en el que se da la relación del hombre con Dios, que será a su vez la “plataforma” en la que le será ofrecido al hombre un nuevo nacimiento (“a cuantos la admitieron”). Nuevamente la estructura en “cascada” que conocemos de los versos anteriores.

El tercer verso del v. 9 vuelve a poner la ambigüedad como recurso expresivo central: ¿quién está “viniendo al mundo”? (10) El participio griego concuerda tanto con “luz” (“ilumina viniendo al mundo”) como con “hombre” (“ilumina a cada hombre en tanto éste viene al mundo”). Esta ambigüedad se sostiene y refuerza en la multiplicidad de sentidos que adquiere la palabra “mundo”, repetida cuatro veces, pero cuya significación no es unívoca:

Viniendo al mundo / En el mundo estaba: el mundo como ámbito, es el sentido más neutro.

Y el mundo fue hecho por Él (recuérdese que “to fos” -la luz- es neutro) : el mundo como ámbito de la relación de pertenencia a Dios

Y el mundo no lo conoció: el mundo como ámbito de la “hybris”, de la desmesura humana. Este es el sentido que está más presente en el resto del Evangelio (11).

Nuevamente (como en vv. 3-4) la ambigüedad remite a la necesidad de leer “en transparencia”:

Desde el punto de vista del “viaje del hombre” (“ilumina a todo hombre que viene al mundo”), la luz está de antemano sosteniéndolo todo y en especial al hombre, y sin embargo el hombre llega al “mundo”, al lugar del rechazo de la luz: hay una tragedia del mundo que preexiste al hombre, y de la cual sólo puede cada uno librarse a través de un nuevo nacimiento en otro “lugar” que no sean ni la carne ni la sangre (v. 13). El modo de poder sostenerse en la luz es simultáneamente un rechazo del ámbito en el cual esa luz se encuentra. No es otra que la tragedia de la que da cuenta toda religión: recordemos que, según los hombres, la luz es la vida (v 4), ¿por qué cuando la luz verdadera se hace presente, no son capaces de verla? Es más, precisamente porque confundieron la luz con la vida, llevarán a la Luz Verdadera a la muerte.

El punto de vista del “viaje de la luz” (“ilumina, en tanto viene al mundo, a todo hombre”) es más específicamente bíblico, y se mueve en la línea del midrash-contrapunto con Gn 1 ya mencionado: la luz de Gn 1,3 (“Dijo Dios: ‘hay luz’, y hay luz”) viene a la tiniebla a “recortar” en ella un orden; sin embargo ese recorte está signado por una lucha permanente entre la luz y la noche, en el que el triunfo cotidiano de la primera (“y atardeció y amaneció”) es el prólogo de una nueva noche. Ese mundo que en tanto aparece rechaza aquello que lo hace a aparecer se prolonga en el rechazo del hombre a la “cohabitación de Dios en el mundo” (Gn 2-11), y culmina en el rechazo de Israel al especial favor de YHVH. Esta mención a “los suyos” completa la tragedia del extrañamiento de Dios en el mundo y prepara al lector a recibir la palabra final que lo haga íntimo de Dios como una novedad absoluta, no ligada a “la Ley” (deliberadamente relaciono esto con la doctrina paulina, a la que sin embargo San Pablo llegó por otros caminos). El punto de vista del “viaje de la luz”, entonces, no es otro que la superposición en el marco de la tragedia humana de la tragedia de la historia salvífica. El poder sostenerse en la luz no consistirá bajo este aspecto en la paradoja de tener que rechazar el mundo, sino en llevar a plenitud el asentimiento a la “oferta” salvífica: sostenerse en la luz será, en este caso, aceptar lo que no nace de la voluntad del hombre (nuevamente v. 13).

Como se ve, en los vv. 12-13 confluyen los dos movimientos en transparencia puestos por la ambigüedad del participio “viniendo al mundo”. Estos versículos podría parecer que destruyen la progresión del poema anticipando que el creyente será convocado a ser hijo, pero la filiación divina dicha aquí es todavía compatible con una teología de tipo veterotestamentaria (al estilo de “¿no es acaso (YHVH) tu Padre?” de Dt 32,7), no olvidemos que todavía no se nos mencionó ni a Jesús, ni a su filiación divina, ni siquiera que la Palabra, ni la Luz fueran “hijos” de Dios. Estamos todavía en completo suspenso. Los lectores “sabemos” que la filiación de la que se habla aquí no es veterotestamentaria, pero no hay nada aun que nos autorice a afirmarlo. Nuevamente, leer este texto como un tratado de Dogmática lo destruye de antemano.

Retengamos ahora frente a la mirada a estos que en el v 13 nacen, sin mediación de la carne, ni de la sangre ni del deseo, directamente de Dios, para poder abrir en toda su amplitud el siguiente versículo.

Quinta estrofa (v 14)

14. Y la Palabra resultó carne,

y plantó su tienda en(tre) nosotros.

y hemos visto su resplandor,

resplandor como el de un hijo único junto a su padre,

lleno de alegría y verdad.

No puede ser más compleja ni abigarrada esta estrofa. Comencemos con la primer cláusula:

“Y la Palabra resultó carne, y plantó su tienda en(tre) nosotros”

No dudo que teológicamente se refiera a la Encarnación del Verbo, pero no es lo que está poéticamente puesto en primer plano. Recordemos que en la estrofa anterior hemos dejado a algunos que -fuera de la carne, y por la Palabra- nacen “hijos de Dios”; esto mismo, visto desde el movimiento inverso, resulta ser el aparecer en la carne la Palabra. La ambigüedad así resultante (la Encarnación personal de Jesús, del que nada se nos habló aun, o la inhabitación del creyente por Dios) viene reforzada por el doble sentido del “en” nosotros: en (dentro: inhabitación) y en (entre: encarnación personal). Las dos realidades están íntimamente unidas, pero el lector (al igual que el Bautista) todavía está en medio de enigmas que no llegan a decir todo lo que en realidad quieren decir.

El verbo que he traducido como “plantó su tienda” (en obvia alusión al Éxodo), “eskénosen”, tiene también cierta reminiscencia del “eskénose” de Flp 2,7: “se vació -eskénose- a sí mismo, tomando la condición de siervo”. No se trata del mismo verbo, pero la paronomasia es llamativa. Digamos que en el positivo aparecer la palabra como carne, se evoca a lo lejos el doloroso vaciamiento que exige esa “aparición”.

Como manifestación que es, esa revelación de la Palabra en la carne mostró su “resplandor”.

Influidos por una lectura unilateralmente encarnacionista, tendemos a traducir esta “doxa” que hemos visto, como si fuera la plena Gloria de Dios, frente a la cual, ningún hombre puede seguir viviendo. Es la Gloria de Dios, sin duda, pero no lo es al modo de la “visión beatífica”, es algo que ciega y obliga a explicarlo por comparación. Y de eso se encargarán los dos versos siguientes, los más “astutos” poéticamente (porque dicen todo sin decir nada), y los más riesgosos -por esto mismo, no por dificultad lingüística- para traducir:

Se nos dice que el resplandor es “como” el que produce un “hijo único” junto a “un padre” (12). ¿Se trata de Jesús, el Hijo Único de Dios, el Padre? Sí y no. Es verdad que esa es la referencia última del texto, y lo que justifica haber elegido eso como ejemplo de “resplandor”, pero NO es lo que el texto dice; explícitamente se habla de “un” hijo indeterminado, sin artículo; no es “el” Hijo. Por otra parte se presenta muy claramente como una comparación.

¿Pero qué sentido tiene entonces esta imagen? pensemos en un hijo único: contiene en sí toda la “verdad” de su padre, su padre se ve en él y en él se transparenta, y en él -en definitiva- se vuelca por completo, sin resto. El hijo es toda su alegría, y el padre es toda la alegría del hijo. Van de la mano, pero no son “dos”, sino una única luz que resplandece alumbrando la totalidad del mundo que recíprocamente se donan.

Así es, nos dice Juan, el resplandor de la Palabra manifestada en la carne, que transparenta al mismo tiempo a la propia Palabra y a la carne.

Sé que esta lectura “ultra-literal” del versículo puede resultar chocante, pero creo que hace justicia al pathos señalado en el poema: reservar hasta el final toda la carga de sorpresa. El anuncio de Jesús, en quien se “cumplen” -en sentido bíblico, es decir: en quien se llenan de contenido- todas las “figuras” que desfilan a lo largo del poema, resultará -cuando se haga- contundente, claro, y total. Sólo desde ese anuncio final, podemos retrospectivamente referir esta aparición de la palabra en la carne como la Encarnación del Verbo. Si el sentido unívoco y explícito de este versículo hubiera sido la Encarnación de Jesús, resultaría insólito que la comunidad joánica haya seguido discutiendo la centralidad de ese anuncio, tal como lo manifiestan las Cartas de Juan, posteriores al menos en diez años al Evangelio (13).

Sexta estrofa (v 15-16)

15. Juan testimonió acerca de esto y clamó diciendo:

“Esto era lo que dije:

‘El que viene detrás de mí, apareció antes que yo,

porque estaba antes que yo'”

16. Porque de su plenitud todos nosotros hemos recibido,

rodeados de gracia.

No sabemos todavía de quién se nos está hablando, pero ya sabemos que recibirlo es entrar en la plenitud, de la cual nosotros mismos quedamos llenos.

El Enigma está cerca de revelarse por completo, pero aún corresponde un paso más para que el lector quede inmerso en su significado.

Se usa una expresión curiosa e intraducible en su literalidad para señalar esta inmersión en la plenitud: “jarin antí járitos”. Traducimos habitualmente “gracia sobre gracia” o “gracia tras gracia”, llevando la “plenitud” a una imagen temporal. El texto está pensando por medio de una imagen manifiestamente espacial. No es ni “trás” ni “sobre” sino la gracia llenando todo el espacio que rodea al creyente, literalmente, algo así como “gracia de un lado y gracia del otro”.

La Gracia es el nuevo espacio (el nuevo mundo) que corresponde al nuevo hombre nacido directamente de Dios (v 13)

Estamos todavía en la indeterminación de qué será en definitiva esta “gracia” que ya es mucho más que la “alegría” (14) de un hijo junto a su padre

Séptima estrofa (v 17-18)

17. Porque la Ley se nos dio a través de Moisés,

la Gracia y la Verdad aparecieron

a través de Jesús Cristo.

18. A Dios nadie lo ha visto nunca,

el Hijo Único de Dios,

el que está en el seno del Padre,

él lo explicó.

Ahora sí, toda esa plenitud incomprensible adquiere súbitamente y por sorpresa su completa revelación: Era Jesús, el Cristo, aquel que reunía en sí todos los nombres acumulados hasta ahora: Palabra, Luz, Vida, Hijo, Carne……

Pero sobre todo, Palabra, porque de eso es, en definitiva, de lo que habló el poema.

El contrapunto con Gn 1 llega al mismo tiempo a la plenitud y al fin: la Palabra que “en el principio” decía al mundo, ahora, en la consumación del mundo “dice” al propio Dios:

A Dios nadie lo ha visto nunca

Él lo explicó.

La Palabra que habla cara a Dios, cara a nosotros se “explica”. Queda manifiesta así la infinita distancia que corresponde a la trascendencia de Dios, al mismo tiempo que en Jesús se nos ofrece la más íntima unión. Dicho de otro modo, la cascada de mediaciones entre la Palabra y el hombre que nace de nuevo, se resuelve en una Palabra -la de Jesús- que explica esas mediaciones, y permite escuchar el anuncio de que Él mismo es esa Palabra hecha carne.

Conclusión

El poema hace el recorrido del Dios que dice al Dios que es dicho, pero la grandeza de ese decir reclama que quien lo diga sea al propio tiempo Dios.

Solamente una lengua que conserve la plenitud de sus posibilidades poéticas puede acercarse tan íntimamente al Misterio sin destruir lo que éste tiene de frágil manifestación en el mundo, de acontecimiento que resguarda al mismo tiempo la plenitud de la vida completamente nueva que en él se ofrece y la humildad de un llamado que habla desde el secreto poder de unas palabras enteramente cotidianas: padre, hijo, luz, vida…

Jn 1,1-18

1.En el principio estaba la Palabra
y la Palabra estaba cara a Dios
Y Dios era la Palabra.

2.Ella estaba en el principio cara a Dios.
3.Todo apareció por Ella
y sin Ella nada apareció
de cuanto apareció

4.en Ella había vida
la vida es la luz para los hombres

5.y la luz brilla en la tiniebla
y la tiniebla no la venció.

6.Apareció un hombre, enviado de parte de Dios,
su nombre era Juan.

7.Él vino a dar un testimonio,
a dar testimonio de la luz,
para que todos llegasen a creer a través de ella.

8.No era él la luz,
sino (que vino) para dar testimonio de la luz.

9.Era la luz verdadera,
la que ilumina a todo hombre
viniendo al mundo.

10.En el mundo estaba,
y el mundo apareció a través de ella,
y el mundo no la (re)conoció.

11.Vino a los suyos,
y los suyos no la admitieron.

12.A cuantos la admitieron,
les dejó el poder de ser hechos hijos de Dios,
a cuantos creen en su nombre,

13.estos, ni de la sangre,
ni de la voluntad de la carne,
ni de la voluntad del hombre
han nacido
sino de Dios.

14.Y la Palabra resultó carne,
y plantó su tienda en(tre) nosotros.
y hemos visto su resplandor,
resplandor como el de un hijo único junto a su padre,
lleno de alegría y verdad.

15.Juan testimonió acerca de esto y clamó diciendo:
“Esto era lo que dije:
‘El que viene detrás de mí, apareció antes que yo,
porque estaba antes que yo'”

16.Porque de su plenitud todos nosotros hemos recibido,
rodeados de gracia.

17.Porque la Ley se nos dio a través de Moisés, la Gracia y la Verdad aparecieron
a través de Jesus Cristo.

18.A Dios nadie lo ha visto nunca,
el Hijo Único de Dios,
el que está en el seno del Padre,
él lo explicó.

 

(1): El sentido que le doy aquí a “prosa” equivale aproximadamente al de “escritura demótica” de N. Frye en The Great Code, es decir, el estilo desarrollado por el hombre para su descripción de las experiencias sensibles, para hablar de “cosas” y no de “acontecimientos”.
(2): No es el lugar para justificar esta afirmación, pero sí me hago cargo de su carácter problemático. El libro de Frye antes mencionado es un buen camino para trabajar este tema.
(3): El “versus” en el sentido de U. Eco, vid. “De los espejos y otros ensayos”, Ed. Lumen, Barcelona, 1988, es decir, entendido de manera puramente formal, “el texto que no llega hasta el margen y da la vuelta (versus)”. Cabe aclarar que todo texto tiene arquitectura, naturalmente, pero en el texto poético, esta arquitectura es en sí misma una contenido expresivo y no sólo un continente del “tema”. Se comprenderá que en los límites del tema tratado no puedo extenderme en conceptos que, si bien son problematicos, derivarían rápidamente en cuestiones por completo ajenas a la exégesis propuesta.
(4): Así, se verá que hablo, por ejemplo, de “verso” o de “estrofa”, lo que de ninguna manera pertenece a las convenciones formales del original.
(5): Puede encontrarse una buena y sintética exposición de esta estructuración en Ruiz de la Peña, Juan: “Teología de la Creación”, Sal Terrae, 1986, pp 79-81, quien lo toma a su vez de M. Boismard.
(6): En realidad agrega el concepto de “elle toledot” (estas son las generaciones), fundamental al armazón sacerdotal de toda esa sección de Génesis.
(7): Los “testigos presenciales” de una manifestación de la Gloria de Dios (por ejemplo la Transfiguración) acuden invariablemente a la metáfora del brillo para describirla.
(8): La identidad del recurso expresivo, y la casualidad de que en los dos textos el Logos ocupe el centro no indica ni sugiere una relación entre ambos. De hecho, bien distinto es lo que dice Heráclito allí que lo que está intentando enunciar Juan.
(9): La mención del “Espíritu de Dios” (Ruah Elohim) en el v 2 pareciera contradecir la idea de que se trata de un versículo enteramente dedicado al caos, sin embargo, aunque no cabe aquí desarrollar la argumentación, es importante señalar que una de las posibles lecturas del “Ruah Elohim” es la de “viento impetuoso” sobre las aguas (“maim”), que completa la imagen de caos que recorrería así los tres ámbitos de la realidad: el abismo (oscuridad), la tierra (caos confuso) y las “maim”, que -precisamente por ser todavía caos- no pueden ser nombradas como “sha-maim” (cielos=aguas allí)
(10): Debo a María Antonia Candelas el haberme señalado la importancia de esta ambigüedad, así como algunas otras particularidades de este pasaje (como la existencia de un quiasmo entre las cuatro menciones del “mundo”), que no trataré en bien de destacar el argumento principal del Poema. Mi reconocido agradecimiento a su atenta lectura de la primera versión de este trabajo.
(11): Como en 1,29: “el pecado del mundo” (he hamartía tou kosmou), es decir, el pecado que le pertenece al Mundo, que es la propia mundanidad del mundo, no que “está” en el mundo, como si quitándolo, el “mundo” quedara “limpio”, lo que volvería insostenible la afirmación de Jesús “Mi Reino no es de este mundo”.
(12): Traduje “un hijo junto a su padre”, en lugar del literal “un hijo junto a un padre”, por motivos de “ritmo” expresivo, pero creo que esto no modifica el sentido explicado.
(13): Ver Brown, Raymond, “La comunidad del discípulo amado”, ed. Sígueme, Salamanca.
(14): Recuérdese que la palabra griega es la misma.

Una respuesta

  1. Hola. Carlos. muy bueno el analisi del texto que nos narra de donde venimos, de quien venimos, hacia donde vamos, y como andamos.
    Estoy haciendo un comentario a un estudioso de la biblia que para mi se equivoca al pretender sacar un verbo de las sagradas letras para justificar u teoria. Pronto te lo mando.
    comunicate y asi compartimos temas de este tipo.
    Un abrazo

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